Эзотерика * Aquarius-eso.ru

Новости, статьи

Е. А. Торчинов

ДАОССКАЯ ПСИХОТЕХНИКА  (продолжение)

Весьма важной проблемой, стоящей перед исследователем даосизма, является вопрос о соотношении алхимии и ритуально-литургического аспекта даосизма. Поскольку даосизм (особенно в традиции Небесных Наставников) обладает ярко выраженной ритуальной богослужебной практикой, то естественно возникает вопрос о том, следует ли рассматривать ее в качестве особого уровня функционирования даосской религии, или же она представляет собой элемент даосской психотехники.

Ответить на этот вопрос можно путем рассмотрения взаимодействия собственно психотехнического (и прежде всего алхимического аспекта даосизма) и даосского литургического ритуала. Эта проблема затрагивает еще один вопрос - вопрос о генетической и смысловой связи лабораторной, внешней, и собственно психотехнической, внутренней, алхимии. Цель последующего исследования и заключается в рассмотрении этих аспектов функционирования даосской религиозной традиции.

Если вопрос о связи двух видов алхимии представляется вполне естественным, то проблема соотношения внутренней алхимии и ритуала как такового может вызвать некоторое удивление и поэтому нуждается в некоторых разъяснениях.

К.М. Скиппером обоснованно показана самая тесная и неразрывная связь между внутренней алхимией и даосским богослужением (см.: [Уэлч Х.Х., 1969-1970, с. 123-129]), которая в данном контексте выступает в качестве «внефеноменального ритуала» (см.: [Малявин В.В., 1982]), прообраза и парадигмы ритуала явленного, оказывающегося таким образом лишь объективизацией делания внутренней алхимии. Богослужение здесь является как бы вынесением процесса внутренней алхимии во время и в пространство, внеположенные священнослужителю, за счет чего этот процесс приобретает и чувственную осязаемость, и симво­личность. Верховный вершитель литургии - «высокий достопочтенный» (гао гун), с одной стороны, как бы переводит на язык медитации ритуальные акты, совершаемые священнослужителями (дао ши), а с другой - «овнешвляет», экстериоризирует духов, живущих в его теле, направляя их на небеса. Таким образом, только он оказывается медиатором между верующими и Дао. Даже детали ритуального облачения духовенства легко переводятся на язык внутренней алхимии. Так, головные уборы, увенчанные изображениями язычков пламени, исходящими из центра небольшой диадемы, символизируют пламя, согласно учению внутренней алхимии поднимающееся из «курильницы» в теле гао гуна (парафизиологический центр тела в нижней части живота, нижнем «киноварном поле») по спине вплоть до макушки головы, через которую рождается бессмертный зародыш.

Сокровенный сакральный смысл самой литургии - моделирование ритуальными средствами «зачатия бессмертного зародыша» (цзе сянь тай) в результате иерогамии сил инь-ян. К.М. Скиппер поэтому утверждает, что принципиальное содержание ритуала и внутренней алхимии является одним и тем же [Уэлч X.X., 1969-1970, с. 127].

Существует и еще один аспект данной проблемы, о котором здесь будет сказано лишь несколько слов. Это связь, также обнаруженная впервые К.М. Скиппером, между алхимией, ритуалом и космогонией. Этапы созревания бессмертного зародыша в теле адепта соотносятся со ступенями развертывания Дао-космоса, а парафизиологические структуры тела, в которых пестуется зародыш, - с «первозданным хаосом» (хунь юань, хунь дунь), дающим рождение космосу.

Более подробного упоминания заслуживает один аспект этой связи. Согласно большинству даосских космогонических систем (как мы помним, соотносящихся с внутренней алхимией), на определенном этапе космической эволюции единое дотоле первоначало рождает (шэн) три пневмы. Это учение особенно важно для ортодоксальной школы «пути Небесных Наставников» (тянь ши дао, чжэн и дао), так как оно как бы знаменует новую эру, начавшуюся с их откровения [Скиппер К.М., 1978, с. 362]. Этим «трем пневмам» (сань ци) соответствуют пневмы трех «прежденебесных» (сянь тянь, подробнее см. ниже) небес.

В литургической традиции школы «духовной драгоценности» (лин бао) пневмы этих трех небес называются «Небесными достопочтенными» (тянь цзунь); гипостазированные для ритуальных целей, они получают широко известное наименование «трех чистых» (сань цин) (см.: [Скиппер К.М., 1978, с. 362]). Таким образом, можно сразу же выделить одну важную особенность двуединого даосского ритуала: его неявленное (внутренняя алхимия) в нем объективизируется, но эта объективность, в свою очередь, является лишь объектом медитации и потому вновь снимается священнослужителем и переводится в план внефеноменального. Следовательно, в даосском ритуале наличествуют взаимообусловленность и взаимопревращаемость его субъективной и объективной (собственно ритуальной) сторон.

В основном данное исследование в своей внутренней алхимической части будет основываться на «Главах о прозрении истины» («У чжэнь пянь») выдающегося даоса XI в. Чжан Бо-дуаня, одном из наиболее авторитетных для традиции внутренней алхимии тексте и в настоящее время активно изучаемом адептами различных школ даосизма [Узлч X. X., 1969-1970, с. 131].

Привлечение материалов этого текста тем более оправданно, что он вводит практически в полном объеме терминологию внутренней алхимии, играющую далеко не последнюю роль и в даосских литургических текстах.

Но вначале обратимся к истории формирования отношения «алхимия-ритуал».

Обратимся к алхимическому тексту, весьма далекому от традиции внутренней алхимии, - «Баопу-цзы» Гэ Хуна (определенную близость к традиции внутренней алхимии имеет только глава восемнадцать «внутренней» части трактата с ее учением о «хранении Одного» - шоу и). Тем больший интерес представляют фрагменты «Баопу-цзы», говорящие о ритуализованности даже внешней алхимии и о связи ее с этическим самосовершенствованием. Прежде всего следует обратиться к четвертой главе «внутренней» части трактата - «О золотом растворе и перегнанной киновари» (цзинь дань). Приведем некоторые примеры:

I. Человек, приготовивший одушевленный эликсир (шэнь дань), не только сможет продлить свою жизнь, но сможет с помощью этого эликсира создавать и золото. Когда золото приготовлено, следует взять сто фунтов (цзиней) его и прежде всего совершить великие жертвоприношения великим. Правилам жертвоприношений посвящен один свиток (сочинения, излагаемого Гэ Хуном. - Е. Т.). Ритуал этот отличен от жертвоприношения Девяти Треножников. Для каждого из этих жертвоприношений золото следует приготовить особо, распределяя его так:

  • - для поклонения Небу - двадцать фунтов;
  • - Солнцу и Луне - пять фунтов;
  • - созвездию Северный Ковш - восемь фунтов;
  • - звезде Великое Первоначало - восемь фунтов;
  • - созвездию Колодца - пять фунтов;
  • - очагу - пять фунтов;
  • - Хэ-бо - двенадцать фунтов;
  • - общинным алтарям - пять фунтов;
  • - духам и демонам - охранителям ворот и селения, а также Государю Чистоты - по пять фунтов каждому из них.

Это составит восемьдесят восемь фунтов, и двенадцать останется. Ими следует наполнить хорошую кожаную суму и в подходящий день отправиться с ней на столичный рынок. Когда рынок наполнится народом, нужно с восклицанием «хэй» бросить ее в людном месте и уйти, не оборачиваясь.

Все остальное золото, полученное сверх этих ста фунтов, можно использовать по собственному усмотрению, но не прежде приношения золота в жертву духам, иначе непременно случится несчастье». [Гэ Хун, 1954, с. 16]

II. По словам господина Чжэна (учителя Гэ Хуна Чжэн Сы-юаня; он же Чжэн Инь. - Е. Т.), приготовление этого великого эликсира должно сопровождаться жертвоприношениями. Жертвы следует приносить Великому Первоначалу, Изначальному господину (Юань-цзю-ню, Лао-цзюню) и Сокровенной Деве. Эти божества тогда явятся и будут наблюдать за деланием адепта. Если совершающий делание приготовления снадобья не оставил мирскую жизнь ради уединения и отшельничества и дал глупцам и обывателям возможность получить канонические книги, знать и видеть совершение алхимического делания, то тогда все духи накажут готовящего снадобье, а если он не последует предостережениям канонических книг и позволит злоумышленникам произносить клеветнические речи, то духи эти не будут впредь помогать такому человеку. Тогда вредоносная пневма войдет в вещество, и снадобье не получится. Непременно нужно уйти в «славные горы», поститься сто дней, не употребляя в пищу пять пряностей и свежую рыбу. Нельзя также позволять людям толпы наблюдать за приготовлениями. Только тогда можно начинать создавать великое снадобье. Когда снадобье готово, можно прекратить поститься. Однако в начале делания поститься нужно обязательно. [Гэ Хун, 1954, с. 20]

Таким образом, без излишних комментариев из этих фрагментов вполне ясно видна весьма значительная степень ритуализации алхимии во времена Гэ Хуна (III-IV вв.). Само алхимическое делание предстает перед нами не только, и даже не столько суммой технологических операций, сколько своеобразным ритуалом, предназначенным в конечном счете принести адепту долгожданное бессмертие. Причем следует отметить, что ритуальность отнюдь не является привеском алхимии, скорее сама алхимия оказывается пресуществленным ритуалом. Ритуал (пост, молитва, поклонение духам, уединение, сохранение тайны от профанов и т.п.) предшествует началу деления и завершает его (поднесение золота божествам и т.д.). Более того, ритуал оказывается самой сердцевиной алхимического процесса: если ритуальные нормы нарушены, то эликсир не получится, пусть даже и технология его изготовления совершенна.

Здесь, впрочем, зримо присутствует и этический момент: человеку аморальному, не совершившему должного количества добрых дел, не создать снадобья и не обрести бессмертия [Гэ Хун, 1954, с. 12]. Об этом говорится в широко известном тексте второй главы «Баопу-цзы» («Лунь сянь», «Рассуждение о бессмертных»), где Гэ Хун заявляет о необходимости совершения определенного количества добрых дел как предварительном условии алхимического делания.

Интересно, что один дурной поступок аннулирует все уже накопленные добрые дела, такой же результат ждет и разглашение этих добрых дел. Без их совершения эликсир не подействует, но и одни добрые дела бессмертия не принесут. В шестой главе «Баопу-цзы» («Вэй чжи», «Тонкая суть») Гэ Хун подробно излагает свою практическую этику, анализ которой выходит за рамки поставленной нами задачи. Интересно, что здесь Гэ Хун осторожно затрагивает проблему воздействия (в пределах жизни; наказание - сокращение срока жизни), осуществляемого мировым «духом-энергией» (цзин шэнь), «властителем судеб» (сы мин, сы го чжи шэнь), образ которого через «Тай пин цзин» восходит к «Чжуан-цзы». Вообще же учение о воздаянии не нашло в даосизме достаточного развития (особенно по сравнению с буддизмом).

Таким образом, у Гэ Хуна практически отсутствует представление о механическом бессмертии под воздействием эликсира; оно заменено верой в ритуально-этическую харизму истинного адепта, только лишь и отличающий его от шарлатана-манипулятора.

Эти выводы относительно ритуализованности внешней алхимии наглядно демонстрируют неправомерность при­писывания ей Н. Сивином технологичности и механистичности.

Вот еще один пример того же рода, но имеющий отношение к ритуалу передачи эзотерического знания адепта-алхимика:

И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу - но, не имея костей святого бессмертного, он все равно не будет достоин узреть этот путь (здесь Гэ Хун цитирует наставления Хуан-ди, то есть, видимо, утерянную ныне даосскую книгу, написанную в форме поучений Хуан-ди, адресованных некоему Сюань-цзы. - Е. Т.). Смешивать киноварь должно в «славных горах», в месте, где нет людей. Спутников должно быть не более трех человек. Прежде всего следует сто дней поститься и умащаться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам и бродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует, чтобы не верящие в Дао-Путь узнали об этом деле. Они злословием разрушат одушевленное снадобье, и снадобье не получится. [Гэ Хун, 1954, с. 14]

Данный фрагмент еще раз подтверждает высказанный выше тезис об изначальной ритуализованности алхимии. Действительно, ритуалом сопровождается приобщение к ал­химической традиции, ритуальный пост и умащения предшествуют началу «великого делания»; наконец, сама алхимическая практика предполагает соблюдение ряда условий ритуального характера: уединение в узком кругу посвященных, отказ от общения с профанами (см. также выше), соблюдение ритуальной чистоты и т.п. Причем, как уже отмечалось, эти предписания не являются чем-то внешним по отношению к технологии. Скорее наоборот: невыполнение этих условий ведет к разрушению эликсира и полному фиаско. Таким образом, в традиции внешней (лабораторной) алхимии мы ясно можем обнаружить черты ритуального характера. Не останавливаясь более на этом вопросе, обратимся к проблеме перенесения ритуализма внешней алхимии на созерцательность религиозной практики «хранения Одного» - к собственно внутренней алхимии.

Вначале представляется необходимым высказать несколько соображений исторического характера. Формирование традиции внутренней алхимии тесно связано с религиозной традицией школы Маошань (Шанцин - Высшая Чистота). Как показали исследования М. Стрикмэна [Стрикмэн М., 1979, с. 164-168], ее учение представляет собой, по существу, синтез северных направлений даосизма, прежде всего традиции «Небесных Наставников» и учений, получивших распространение в Цзяинани (в первую очередь оккультно-магического и алхимического характера, отраженных, в частности, в «Баопу-цзы»).

Традиция Маошань отличается как от алхимико-ритуального символизма литургической традиции «Небесных Наставников», где медитация объективируется в ритуале (см. выше), так и от более или менее близкой ей по духу несколько более поздней южной традиции «Духовной драгоценности» (Лин бао), кстати тесно связанной с даосами из рода Гэ, из которого вышел и Гэ Хун. Ее отличительной особенностью как раз является мистическая интровсрсия и созерцательность, сводящая литургику лишь собственно к медитации.

Очень важно и то, что в школе Маошань впервые была предпринята попытка, не отказываясь еще от практики внешней алхимии, тем не менее максимально интериоризировать ее. М. Стрикмэн видит подобные попытки, в частности, и в том, что в состав эликсиров бессмертия традиции Шанцин начинают активно включаться органические вещества, в том числе обладающие галлюциногенным эффектом (хотя само употребление галлюциногенов восходит к II в. и школе «Небесных Наставников» (см.: [Стрикмэн М., 1979, с. 168-169]).

На последнем факте следует несколько задержаться, тем более что именно с этой особенностью определенных видов даосской религиозной практики, видимо, тесно связана символика важнейшего предмета даосского культа - курильницы. С курильницей же и ее ролью в даосском ритуале свя­зан и ответ на вопрос о связи ритуала внешней и внутренней алхимии.

В школе Маошань получил весьма значительное распространение один вид мистического созерцания, известный под названием «медитация в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был передан сверхъестественным образом обретшей святость основательницей школы Маошань по имени Вэй Хуа-цунь (прежде виночерпием в школе «Небесных Наставников») через главного медиума этого направления Ян Си.

Согласно К.М. Скипперу, этот тип медитации предполагает вдыхание галлюциногенных запахов от свинца, например поднимающихся из треножников в келье созерцателя. К.М. Скиппер также предположил, что здесь выявляется сама сущность алхимии как таковой. В этом смысле значимо и то, что иероглифом лу обозначается как курильница, так и печь алхимика (следовательно: алхимик как бы обретает единство с Дао через вдыхание запахов от его печи, реторты и т.п.) [Уэлч Х.Х., 1969-1970, с. 119].

Выше уже говорилось о делении Н. Сивином алхимии на теоретическую и практическую. Напомним, что для алхимика-теоретика совсем не нужно съедать снадобье: уже само его приготовление поднимает адепта на высший духовный уровень, причем ступенями этого возвышения будут стадии алхимического процесса. Алхимический ритуал предполагает и собственно ритуал: молитвы, пост и т.п. В этом заключается его отличие от практической алхимии, где наличествует приоритет технологии и присутствует вера в чисто механическое действие эликсира.

Таким образом, алхимическое делание, по существу, подменяется его созерцанием, причем возрастает одновременно и роль ритуала. Постепенно алхимия сама оказывается лишь знаком нового, неявленного интериоризированного ритуала, в котором все атрибуты внешней алхимии снимаются совсем. Пропорционально возрастает удельный вес и роль эти­ки в алхимическом делании.

Но вернемся к курильнице и реторте. Анализируя связь алхимии и ритуала, К.М. Скиппер останавливается на знаменитых курильницах бошаньлу периода правления династии Хань [Уэлч Х.Х., 1969-1970, с. 124; Нидэм Дж., 1959, с. 582]. Они представляют собой изображения гор, населенных бессмертными и животными, с отверстиями и пещерами, из которых и поднимаются курения. В них сжигались ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, более того, это самый важный объект в храме. Он символизирует как обретение Дао священнослужителем, так и всю даосскую общину, связанную с данным приходом. Отсюда и названия лу чжу - «старейшина курильницы» и лу ся - «[стоящие] у подножия курильницы».

К.М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты [Уэлч X.X., 1969-1970, с. 124]. Это предположение активно поддерживает и Дж. Нидэм, видящий в нем объяснение связи между литургикой, алхимией, медициной и окуриванием помещений [Уэлч X.X., 1969-1970, с. 125; Нидэм Дж., 1974, с. 128-154]. Подводя итог вышесказанному, можно отметить, что внутренняя алхимия как таковая коренится в теоретико-созерцательном направлении внешней алхимии, в котором:

1) созерцание процесса постепенно подменяет сам процесс;

  • 2) результатом внешнеалхимического процесса является воздействие на внутренний мир адепта, его психику;
  • 3) зреет интерес к натурфилософскому описанию процесса.

Любопытно также, что в традиции Маошань резко возрастает роль этики. Совершение добрых дел и изучение даосских текстов приносят определенные заслуги, передающиеся по наследству. В результате, если один из потомков оказывается способным обрести бессмертие, то оно распространяется, в свою очередь, на всех его предков, переводя их из призрачного тенеподобного состояния на «Острове мрака» (Инь чжоу) в состояние членов бюрократизированной иерархии бессмертных (см.: [Стрикмэн М., 1979, с. 178-183]). Концепция «воздаяния», «возмездия» (бао) возникает еще в древности (см., в частности, «Тай пин цзин»), но особого развития не получила вплоть до активного взаимодействия даосизма с буддизмом.

Что касается учения о спасительном действии святости потомка на его предков, то оно известно уже Гэ Хуну [см. его «Рассуждения о сяо» - Гэ Хун, 1954, с. 11].

После этого краткого экскурса в историю обратимся непосредственно к сущности внутренней алхимии и описанию ее процесса.

Кратко внутреннюю алхимию можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия, или бессмертного зародыша, а в перспективе - нового бессмертного тела. Процесс внутренней алхимии описывается в терминах лабораторной алхимии и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог.

Религиозная практика внутренне-алхимического типа всегда, видимо, была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. она и вообще исчезает).

Более того, из вышесказанного о традиции Маошань ясно, что и сама внешняя алхимия со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики непосредственно предшествовали внутренней алхимии упражнения медитативного характера, известные как «хранение Одного» (шоу и), хорошо знакомые Гэ Хуну [Гэ Хун, 1954, с. 92-94].

Выше уже давалась общая характеристика практики внутренней алхимии как своеобразного внефеноменалыюго, скрытого ритуала и указывалась ее связь с собственно ритуалом, отмечалась близость (иногда тождество) терминологии традиции нэп дань и ритуальной терминологии. Теперь представляется необходимым дать более конкретное описание процесса внутренней алхимии.

В интересах краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории внутренней алхимии, как, например, учение о «природной сущности» (син) и «жизненности» (мин), «прежденебесном» (сянь тянь) и «после-небесном» (хоу тянь) - о них еще пойдет речь в связи с анализом самого текста «Глав о прозрении истины», да к тому же о них уже писалось в отечественных трудах по синологии.

  • 1) Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие.

Первая фаза внутренней алхимии, которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении эссенции, то есть первого ингредиента эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вверх, в нижний парафизиологический центр тела - нижнее киноварное поле (дань тянь). Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием циркулировать по «каналам» (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает запертые проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в, «желтый двор» (хуан тин) - второе киноварное поле (в области солнечного сплетения), оттуда исходит свет жизненности. Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему-киноварному полю (головной мозг). Вслед за этим происходит прояснение духа - открытие прохода «сокровенной заставы» (стань гуанъ), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями.

Таким образом, появились два света - свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия, эссенция цзин) и свет духа (трансмутированное сознание), но лишь в их искаженной, посленебесной форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью (тигром и драконом) и являются двумя основными ингредиентами эликсира, нуждающимися еще, однако, в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее киноварное поле, где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по «малому кругу» (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками, направляя его внутрь нижнего киноварного поля (так называемую «пещеру пневмы», ци сюэ), служащую как бы утробой для зачинаемого бессмертного зародыша. Здесь искаженные (посленебесные, триграммы КАНЬ и ЛИ, ВОДА и ОГОНЬ) свет жизненности и свет природной сущности (духа) очищаются и обретают СВОЮ прежденебесную форму (триграммы - ЦЯНЬ и КУНЬ). В это время адепт как бы возвращается к состоянию нерожденного младенца и превращает свое сознание в разум Дао.

Тогда происходит соитие двух светов, иньных и янных пневм в теле адепта и зачатие бессмертного зародыша (единение воды и огня), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения («разжигание огня», «срок огня» - хо хоу), дабы зародыш (эликсир) мог созревать в теле адепта. В это время рекомендуется знаменитое «зародышевое дыхание» (тай си), не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Когда зародыш созревает и готов к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через отверстие в которой зародыш (новое тело и новое «я» адепта) рождается. Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, грубым, и новым, утонченным, которое, как считается, может странствовать, по желанию адепта, вне прежнего тела.

Но здесь перед «новорожденным» появляется «демон» (объективация останков скверн психики адепта), готовый «пожрать» его. Но «младенец» побеждает «демона» и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в грубое тело адепта для его окончательной трансформации. Наконец происходит полное его превращение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего посленебесного и на которое перенесены все атрибуты божественного Дао-космоса. Путь к бессмертию завершен [Берлинг Дж., 1980, с. 98-101].

Внутренняя алхимия, впрочем, не была единым направлением, и ее адепты склонны были выделить в ее рамках высшие и низшие традиции. В качестве примера приведем фрагмент из «Рассуждения, рассеивающего сомнения о совершенствовании в бессмертии» (Сю сянъ бянъ хо лунь) знаменитого южносунского даосского наставника ХШ в. Бо Юй-чаня («Жабы белого нефрита»). Это сочинение представляет собой диалог Бо Юй-чаня и его учителя Чэнь Ни-ваня:

Чэнь Ни-вань сказал: «Хорошо, я расскажу тебе об этом (о пути обретения бессмертия. - Е. Т.). Есть три уровня в учении об обретении бессмертия, есть три свершения в выплавлении эликсира. Обретший путь небесных бессмертных может свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться ему. Они тело считают свинцом, сердце считают ртутью, сосредоточение считают водой, мудрость считают огнем. Во время вкушения пищи могут они зачать [зародыш бессмертия], за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет триграмм и их черт, нет также фунтов (цзинь) и унций (лян). Этот способ прост и легок, поэтому через сердце передают его. Очень легко в нем достичь успеха.

Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они пневму считают свинцом, дух считают ртутью, циклический знак у считают огнем, циклический знак цзы считают водой. В течение ста дней они могут смешать все и соединить, через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира. Хотя в нем есть триграммы и их черты, тем не менее нет фунтов и унций. Этот способ таинствен, поэтому устно передают его. В нем непременно можно обрести успех.

Обретший путь земных бессмертных может оставить свое тело и пребывать в миру. Мужи толпы могут научиться ему. Они сперматическую эссенцию (цзин) считают свинцом, кровь считают ртутью, почки считают водой, сердце считают огнем. В течение одного года можно произвести [зародыш], через девять лет можно достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира. В нем есть триграммы и их черты, а также есть фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому на письме передают его. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха.

Высший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья (яо щи): сперматическую энергию, дух, земные души по, небесные души хунь и мысль; считает временем нагревания (хо хоу): движение, пребывание, сидение, лежание; считает циркуляцией: чистоту, покой и самоестественность (цзы жанъ).

Средний способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья: сердце, печень, селезенку, легкие и почки; считает временем нагревания: годы, месяцы и дни; считает циркуляцией: «объятие Изначального» (бао и) и «хранение Одного».

ГЛАВЫ О ПРОЗРЕНИИ ИСТИНЫ. Чжан Бо-дуань

Е. Торчинов «Даосские практики. Путь золота и киновари». С.-Петербург «Петербургское Востоковедение» 2007 г.

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.