Эзотерика * Aquarius-eso.ru

Новости, статьи

Е. А. Торчинов

ДАОССКАЯ ПСИХОТЕХНИКА: МЕТОДЫ ОБРЕТЕНИЯ БЕССМЕРТИЯ

Выше уже затрагивались вопросы, связанные с даосской психотехникой. Отмечалось, что она восходит к шаманской «практике экстаза», связанной с представлением о бессмертии как особом экстатическом состоянии, повышающем сам статус адепта. Другая тенденция в интерпретации идеологемы бессмертия как бесконечного продления жизни предполагала развитие методов макробиотики и оказалась тесно связанной с лабораторной алхимией и через нее - с медициной и фармакопеей.

Характерное для всей китайской традиции представление о психосоматической целостности организма предполагало наличие как собственно медитативной техники изменения, перестройки психики адепта, так и различных физиологических процедур, направленных на перемену биолого-физиологических параметров последователя даосизма, причем оба типа упражнений воспринимались в едином комплексе. Под влиянием буддизма бессмертие стало почти исключительно описываться в терминах достижения измененных состояний психики, что способствовало психологизации и спиритуализации доктрины бессмертия.

В результате в развитом даосизме психотехника предстала как сложный комплекс физических, психосоматических и психологических упражнений, включавших в себя гимнастику (даоинь), дыхательные упражнения регуляции пневмы (син ци, цигун), сексуальную практику (фан чжун чжи шу, инь-ян чжи шу) и алхимию (дань, лянь дань). Общим обозначением этих типов практики стало «пестование жизни» (ян шэн). Ниже исключительное внимание в силу ряда причин будет уделено даосской алхимии.

Во-первых, сама традиция утверждала, что только алхимия является подлинным средством обретения бессмертия, тогда как все другие типы религиозной практики являются подготовительными и вспомогательными этапами. Во-вторых, изучение алхимии является важной задачей синологической культурологии, поскольку с неизбежностью ставит такие центральные вопросы, как соотношение науки и религии в традиционном Китае, идеологические импликации традиционной науки, ее отношение к формам научного знания и другие весьма существенные и для культурологии, и для науковедения проблемы. И в-третьих, методы обретения бессмертия в даосизме весьма квалифицированно и полно (особенно это относится к дыхательным и гимнастическим приемам) описаны на русском языке Э.С. Стуловой [Стулова Э.С., 1984], исследование которой не представляется нужным дублировать здесь, поскольку оно доступно читателю. Итак, обратимся к алхимии как центральному, осевому аспекту даосской религиозной практики.

Китайская алхимия представляет собой традиционную форму науки древнего и средневекового Китая, тесно связанную, с одной стороны, с медициной, а с другой - с философией, религией и социальной мыслью. Это сложный культурный феномен, включающий в себя наряду с лабораторной технологией и идеологические импликации. Цель китайской алхимии также выходит за пределы «протонауки» и заключается в обретении телесного бессмертия посредством создания эликсира бессмертия, под которым обычно понимается или соединение серы с ртутью, т.е. киноварь, или искусственное (трансмутационное) золото.

Главное отличие китайской алхимии от европейской заключается в ее исключительно иатрохимической направленности, тогда как в Европе иатрохимия оформляется достаточно поздно. Чужда китайской алхимии и теистическая окраска европейской алхимии. Для китайского алхимика мир, его развертывание и трансформации регулируются имманентным космосу принципом (дао), тогда как для западного алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является трансцендентный Бог Вседержитель, несмотря на характерные для алхимии Запада пантеистические мотивы.

На протяжении всей своей истории алхимия была тесно связана с даосизмом, являясь центральной составляющей его религиозной практики, что не могло не отразиться на ее установках и содержании. Исходными принципами китайской алхимии являются: а) тезис о единстве мира; б) тезис об универсальности перемен; в) учение об алхимическом процессе как о модели космического процесса, о творении адептом-алхимиком космоса в миниатюре; г) вера в полное подобие макрокосма и микрокосма (см.: [Торчинов Е.А., 1981, I]).

Учение о единстве мира и универсальности перемен было подробно разработано даосской философией. Трансмутация металлов, с точки зрения китайского алхимика, возможна как вследствие того, что все сущее является модификацией единой энергетической субстанции, «пневмы» (ци), так и вследствие происхождения всех вещей из единой первоосновы всего бытия - Дао-Пути, Алхимический космос таким образом предстает целостным единотелесным живым организмом, пронизанным китайским аналогом «вселенской симпатии» - «сродством видов» (тун лэй). Воссозданием, моделированием и усовершенствованием созданной модели и занимается алхимик-даос.

И в макрокосме происходят процессы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик ускоряет их, ибо если в макрокосме для получения эликсира из растущих в земле, подобно растениям, минералов требуется 4320 лет, то в реторте этот процесс благодаря нагреванию протекает за один год.

Другой фундаментальной для китайской алхимии идеей является признание гомоморфизма, совершенного подобия макрокосма и микрокосма. Макрокосм (Небо и Земля) вечен; следовательно, вечным может и должен быть микрокосм, в котором отступление от Дао-Пути создало гибельную для организма дисгармонию, ведущую к смерти. Однако перенесение на тело всех атрибутов единого Дао-космоса может сделать тело адепта-алхимика преображено-божественным и вечным.

Но на этом даосы-алхимики не остановились. Раз макрокосм и человеческий организм тождественны, следовательно, в моделировании космического процесса в ретортах и тиглях нет необходимости и эликсир бессмертия (или «бессмертный зародыш» - сянь тай, вырастающий в новое божественное тело адепта) может быть создан в самом теле адепта из пневменных энергий, протекающих в нем по «каналам» (цзин), соответствующим меридианам акупунктуры. Эти идеи были положены даосами в основу так называемой «внутренней алхимии» (нэй дань), использующей терминологию лабораторной, «внешней алхимии» (вай дань).

Огромную роль в практике китайской алхимии играет золото, воспринимающееся как совершенный металл, символ нетления (прочие металлы - несовершенное, незрелое золото). Подобно тому, как золото не подвергается коррозии и не разрушается, не разрушается и организм адепта, принявшего искусственное алхимическое золото. Оно, по учению даосских алхимиков, не только является панацеей и эликсиром, но и само способно трансмутировать металлы. Не исключено, что китайские алхимики производили так называемое «мозаичное золото» (т.е. сульфат олова), принимаемое ими за алхимическую панацею.

Другим важнейшим алхимическим веществом в китайской алхимии была киноварь (по-китайски даже слова «эликсир» и «киноварь» - дань обозначаются одним и тем же иероглифом). Киноварь выступает воплощением единения двух полярных и вместе с тем единых принципов инь-ян (женского-мужского, пассивного-активного), так как, по мнению даосов, сочетает в себе признаки мужского (спермы, то есть белый цвет ртути) и женского (красный цвет менструальной крови).

Вообще ядовитые вещества (киноварь, мышьяк, свинец и прочие) чрезвычайно часто входят в состав алхимических эликсиров, что зачастую приводило к отравлению этими веществами, причем признаки отравления рассматривались как свидетельство действенности эликсира. Иногда адепт принимал эликсиры малыми дозами в течение всей жизни, что оказывало консервирующий эффект на его тело после смерти, и труп долго не разлагался, а это в глазах даосов доказывало обретение адептом состояния «бессмертного, освободившегося от трупа» (ши цзе сянь). Тем не менее, к XII в. внешняя алхимия дискредитирует себя и практически полностью заменяется внутренней алхимией.

Вместе с тем в XI-XII вв. в китайской алхимии создается учение о том, что металлы обладают отрицательными или положительными (инь или ян) характеристиками в зависимости от особенностей металла, вступающего с ними в соединение, что свидетельствует не только о накоплении китайскими алхимиками эмпирического химического материала, но и о развитии теоретического аспекта научной стороны алхимии.

История алхимии в Китае. Вопрос об автохтонности китайской алхимии в настоящее время остается открытым, хотя, по всей видимости, наиболее вероятно положительное его решение. В связи с этим нельзя не отметить кардинальных отличий, существующих между даосским учением о бессмертии тела и стойко-гностическими концепциями, связанными с александрийской алхимией. Вместе с тем нельзя исключить и возможность опосредованного (через арабов) влияния китайской алхимии на западноевропейскую средневековую алхимию. Предпосылки возникновения алхимии в Китае (как внешней, так и внутренней) появляются, видимо, еще в VII-VI вв. до н.э. Во всяком случае, уже в это время, видимо, практиковались отшельниками дыхательные упражнения и макробиотика. В IV-III вв. до н.э. уже существует вера в возможность изготовления «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), о чем сообщает, например, Хань Фэй-цзы. Поиски бессмертия ведутся зачастую при покровительстве императоров (Цинь Ши хуан-ди, III в. до н. э.; У-ди, II-I вв. до н.э.).

Первые сведения о попытках трансмутации металлов относятся к II-I вв. до н.э. Попытками создать искусственное золото в это время при дворе У-ди занимались даосы Ли Шао-цзюнь и Луань Да. Во II в. н. э. появляется первое методологическое сочинение по теории алхимии - трактат «О единении Триады» («Цань тун ци») Вэй Бо-яна, - одинаково авторитетное и для внешней, и для внутренней алхимии. В IV-VI вв. алхимия переживает свой расцвет. Крупнейшие ее представителя - Гэ Хун (IV в.) и Тао Хун-цзин (V-VI вв.), один из лидеров даосской школы Маошань.

В это время в алхимии происходит разделение на практическое крыло (склонное признать автоматическое действие эликсира на любого принявшего его человека) и теоретическое (предполагавшее предварительную практику нравственного усовершенствования и дополнявшего алхимию практикой мистического созерцания). Однако, как правило, в чистом виде ни то ни другое направление не встречалось, и можно говорить только о господствующей тенденции к тому или другому. Алхимики-теоретики были склонны вообще отказаться от совершения алхимических операций и заменяли процесс его созерцанием. Ими (в особенности в школе Маошань) активно применялись галлюциногенные вещества (внешнее средство, воздействующее на внутренний мир), что свидетельствует о происходящем в этом направлении переходе от внешней алхимии к внутренней.

В VII-X вв. алхимия пользовалась особым покровительством императоров династии Тан, возводивших свой род к Лао-цзы. Многие императоры умерли преждевременной смертью из-за своего пристрастия к эликсирам. Крупнейший алхимик этого времени - Сунь Сы-мо (VII в.).

К XII в. внутренняя алхимия окончательно занимает доминирующие позиции, а внешняя практически совсем исчезает. Тексты внешней алхимии рассматриваются с этого времени как непонятые прежде сочинения внутренней алхимии, а оппозиция «внешнее-внутреннее» интерпретируется как «экзотерическое-эзотерическое».

Вместе с тем во внутренней алхимии усиливается тенденция к спиритуализации и объяснению своей терминоло­гии через религиозно-философские понятия даосизма (ти­гель - это Великий Предел, тело - ртуть, сердце - свинец, концентрация внимания - вода, мудрость - огонь и т.д.). Ведущие представители внутренней алхимии - Лю Сюань-ин (Лю Хай-чань, X в.), Чжан Бо-дуань (XI в.), Бо Юй-чань (XIII в.), У Чун-сюй (XVII в.). К XVIII в. внутренняя алхимия исчерпывает свой творческий потенциал и приходит в упадок, оставаясь, однако, и в настоящее время составной частью религиозной практики даосизма.

Даосскими алхимиками был собран богатый эмпирический материал в области химии, фармакологии, медицины и психологии. Связана даосская алхимия и со спорадическими научными открытиями. Многие наблюдения китайских алхимиков (особенно в области медицины) представляют интерес и в настоящее время. Алхимия в течение всей своей истории была неотъемлемой частью ортодоксального даосского учения и всего традиционного китайского природознания.

Здесь, таким образом, представлен краткий очерк даосской алхимии. Все дальнейшее изложение будет представ­лять собой «развертку» содержащихся в этом тезисном изложении положений с их развитием и конкретизацией. Прежде всего обратимся к историографии вопроса.

Китайская алхимия привлекает к себе внимание истори­ков науки в Китае в течение почти ста лет. Однако подлинно научное ее изучение началось лишь около 30 лет назад учеными Дж. Нидэмом и Н. Сивином [Нидэм Дж., 1954-1983; Сивин Н., 1968]. До этого не был четко определен даже предмет исследования, западные ученые зачастую смешивали псевдоалхимические тексты внутренней, парафизиологической алхимии с собственно алхимическими, как это произошло, например, при переводе на английский язык «Глав о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (983?-1082) Т.Л. Дэвисом и Чжао Юнь-цуном (1939). Сам круг изучаемых текстов был практически ограничен «Баопу-цзы» Гэ Хуна (284?-363?) - трудом, безусловно, первостепенной ценности, однако далеко не единственным, а с точки зрения изучения проблем методологии китайской алхимии и не самым важным.

Однако в настоящее время положение в значительной мере улучшилось благодаря исследованиям вышеназванных ученых. Поэтому представляется необходимым ввиду неразработанности изучения алхимии в отечественной науке обратиться к исследованиям этих ученых (особенно Н. Сивина, как специалиста по истории алхимии по преимуществу), чтобы резюмировать достижения современной синологии в данной области.

Здесь представляется возможным выделение нескольких ключевых проблем: 1) определение алхимии; 2) происхождение алхимии и периодизация ее истории; 3) соотношение алхимии с другими научными дисциплинами и ее связь с даосизмом; 4) китайская алхимия и другие региональные формы алхимии (индийская и арабская). Н. Сивин определяет китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия, с другой». С точки зрения Н. Сивина, китайская алхимия представляет собой не протонауку, а традиционную форму науки, так как она склонна к систематизации эмпирического материала и химических операций, а также разработала конкретные способы лабораторного эксперимента и соответствующее оборудование. Говоря о досконально исследованном и переведенном им тексте «Основные форму лы из алхимической классики» («Дань цзин яо цзюэ») Сунь Сы-мо (VII в.), Н. Сивин пишет, что он ближе всего к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе [Сивин Н., 1968, с. 50].

Вместе с тем он подчеркивает, что речь идет именно о традиционном, то есть предшествующем европейской научной методологии Нового времени, типе науки, так как китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического знания, а, напротив, направлена на обретение практической пользы, причем частично выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство.

Н. Сивин настаивает также на том, что китайская алхимия является ветвью китайской медицины и, с другой стороны, тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью. Для китайской алхимии характерна также вера в возможность ускоренной, по сравнению с естественной, трансмутации металлов для изготовления алхимических золота и серебра [Сивин Н., 1968, с. 19].

Касаясь вопроса о соотношении внешней и внутренней алхимии, Н. Сивин резко критикует интерпретацию дихотомии этих двух видов алхимии как оппозицию типа «экзотерическая-эзотерическая».

Если это и верно в контексте поздних, исключительно внутренне-алхимических текстов, то в ранних текстах «внешняя алхимия считалась столь же эзотеричной, как и ее йогическое соответствие» [Сивин Н., 1968, с. 15]. В связи с этим М. Элиаде замечает, что здесь Н. Сивин исправляет распространенное заблуждение, ибо эзотерическая, тайная передача традиции характерна на начальной стадии для любого вида техники или науки, будь это гончарное искусство и металлургия или медицина и математика. Таковым было положение вещей и в Китае, и в Индии, и на Ближнем Востоке, и в Древней Греции. Даже такой поздний автор, как Гален, утверждает, что он может передать ученикам свои медицинские знания только после получения ими посвящения в Элевсинские мистерии [Элиаде М., 1970, с. 179].

В связи с проблемой соотношения внутренней и внешней алхимии Н. Сивин на международной конференции по даосизму в Белладжио (1968) утверждал, что внешняя алхимия относится к верифицируемым лабораторным химическим процессам, тогда как внутренняя алхимия связана исключительно с верой в обретение бессмертия (сянь шу) и применяет язык лабораторной алхимии, но прилагает алхимическую терминологию применительно к процессам человеческого тела.

Н. Сивин, однако, отметил, что ему остается еще неясным, какой вид алхимии появился раньше, особенно если учесть, что древние методы сексуальной практики (фан чжун чжи шу) могут считаться частью внутренней алхимии. В целом участники конференции пришли к выводу, что внутренняя алхимия в большей степени, чем внешняя, связана с магистральной линией развития даосизма, а внешняя алхимия оказалась бесплодной в том смысле, что, исчезнув после династии Сун (т.е. после XIII в.), она не положила начало новоевропейскому типу научной химии. Начиная с правления династии Сун (X-XIII вв.) и вплоть до настоящего времени в Китае утверждается мнение, что все алхимические тексты в действительности относятся к внутренней алхимии, внешняя была лишь профаническим заблуждением. Но это, разумеется, как уже говорилось выше, исторически совершенно неверно, и внешняя алхимия практиковалась даосами совершенно серьезно.

В настоящее время можно разделить алхимические тексты, входящие в «Дао цзан», на три категории: а) чистая внешняя алхимия; б) чистая внутренняя алхимия; в) тексты, призывающие к одновременной практике того и другого. Последователи внешней алхимии зачастую практиковали и внутреннюю, дабы, продлив с ее помощью жизнь, преуспеть в изготовлении дарующего бессмертие эликсира [Уэлч X. X., 1969-1970, с. 118-119].

Вообще следует отметить, что алхимия была тесно связана и с даосской литургикой. Так, алхимики часто совершали богослужения и призывали даосских божеств, а предисловие к одной из ранних алхимических книг приписывается основателю литургической по преимуществу школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) Чжан Дао-лину (II в.) (см.: [Уэлч Х.Х., 1969-1970, с. 127]).

Н. Сивин утверждал также на конференции в Белладжио (тема его доклада - «Размышления по поводу теории и практики китайской алхимии»), что все алхимические сочинения, включенные в «Дао цзан»,- их около 100 - могут быть расположены в порядке убывания значимости в них теоретического момента. На одном конце этого спектра будет трактат «О единении Триады» («Цань тун ци») Вэй Бо-яна (II в.?) с его абстрактным языком, представляющий собой методологию как алхимии, так и «даосской йоги» или сексуальной практики - в зависимости от угла зрения читателя [Уэлч Х.Х., 1969-1970, с. 115; см. также: Ван Гулик Р., 1961, с. 80-81], а на другом - «Баопу-цзы» Гэ Хуна, содержащий не теорию, а прагматические рецепты для достижения определенных результатов (прежде всего - бессмертия).

Алхимики-теоретики в большей степени связаны с временем, чем с пространством. Они считают, что каждый феномен может быть объяснен из его места в системе циклов, входящих друг в друга или соответствующих друг другу. Так, «пять стихий» (у син) - не столько материальные субстанции, сколько фазы пятеричного цикла, предполагающего двоичный цикл чередования инь-ян. Цель алхимика-теоретика - создать в лабораторных условиях микрокосм Вселенной, временный разумеется, дабы понять принципы универсума и достичь медитативного или интеллектуального единства с Дао природы. Печь (лу) алхимика, таким образом, - работающая модель космоса. Цель практического алхимика скорее создать, чем показать; она заключается в ускорении процессов, формирующих и превращающих, по его мнению, минералы в естественных условиях в эликсир бессмертия.

Для алхимика-теоретика эксперимент имеет исключительно духовную значимость, и поэтому он может быть плодотворным лишь при совершении обрядов, ритуалов и поста. Для алхимика-практика цель эксперимента - химический результат, который будет действовать автоматически на любого человека, в том числе и на не прибегавшего ни к посту, ни к обрядам. Эта установка превратила практическую алхимию в часть медицины. Большинство алхимиков были также медиками, внесшими большой вклад в развитие фармакологии и разделившими все вещества на три категории: лечащие, тонизирующие и обессмерчивающие.

Таким образом, практическая алхимия становится исключительно прагматической, а теоретическая все более интересуется созерцанием и созданием теоретической модели уни­версума. Однако теоретическая алхимия достаточно много сделала для классификаций химических процессов и создания категориального аппарата алхимии, что могло бы при дальнейшем развитии привести к появлению научной химии. Однако алхимия в Китае оказалась бесплодной [Уэлч X.X., 1969-1970, с. 114-116].

Дж. Нидэм отметил по поводу доклада Н. Сивина, что он ставит ряд важных проблем. Так, экспериментальные наблюдения и теоретические выкладки китайских алхимиков нуждаются в интерпретации с позиций и в терминах современной науки. Так как наука едина, то встает вопрос: какой род знания (с позиции современных стандартов) развивался реально китайскими алхимиками? Была ли алхимическая интерпретация теории сил инь-ян зародышем учения о хи­мическом сродстве? В какой степени количественный аспект алхимии определялся нумерологией и в какой - экспериментом, то есть насколько он был реально химическим? Что можно сказать о параллелях между китайской и западной алхимией в плане теории «проекции» (то есть наблюдения того факта, что небольшие порции дополнительных веществ производят значительные изменения в основных ингредиентах)? И наконец, можно ли считать китайскую алхимию бесплодной, если она совершила большие научные открытия, переданные затем на Запад? [Уэлч X. X., 1969-1970, с. 116]. Эти вопросы во многом остаются открытыми вплоть до настоящего времени.

Однако теория двух типов алхимии, предложенная Н. Сивином, получила дальнейшее развитие. Так, следует отметить, что основными чертами теоретической алхимии являются отождествление двух реагирующих веществ с инь и ян и отрицательное отношение к принятию эликсира внутрь: большинство алхимиков-теоретиков ограничивались созерцанием алхимического процесса, считая, что они поднимаются на новые ступени совершенства вместе с вступлением процесса в новую фазу. Если же съедание эликсира и допускалось, то оно должно было сопровождаться ритуалами и могло обессмертить лишь самого алхимика. Здесь не было места учению о приготовлении эликсиров для других людей из сострадания, которое могло бы объясняться влиянием буддизма.

В практической алхимии, напротив, господствовало представление о механическом действии эликсира. Так, К.М. Скигшер отметил, что в заупокойном богослужении «плавки [во имя благополучного] перехода [в иной мир]» - лянь ду, практиковавшемся даосами X-XIV вв., эликсир предлагался духам усопших, которые должны были обрести бессмертие, хотя не имели никакого отношения к изготовлению снадобья [Уэлч Х.Х., 1969-1970, с. 116-177].

Интересно и замечание Н. Сивина о вере алхимиков в объективную верификацию обретения бессмертия. Доказательством его в глазах алхимиков была длительная сохранность, нетленность трупа умершего алхимика, которая должна была свидетельствовать о создании им нового бес­смертного тела и «освобождении от трупа» (ши цзе). В действительности эта «самомумификация» (термин Дж. Нидэма) объясняется прекрасными бальзамирующими свойствами мышьяка, ртути и прочих ингредиентов алхимических эликсиров.

При жизни алхимики, безусловно, страдали от отравления тяжелыми металлами (сыпи, лихорадки, галлюцинаций - ощущение ползающих по телу насекомых и пр.); эти симптомы описаны в текстах как доказательство действенности эликсира.

Останавливается Н. Сивин и на вопросе о соотношении алхимии с даосизмом и последнего - с наукой вообще. Он резко выступает против точки зрения Дж. Нидэма, согласно которой даосизм был идеологией, наиболее близкой к научности и благотворно влиявшей на развитие науки. Н. Сивин категорически отказывается видеть связь, якобы существующую между мистическими обрядами «Небесных Наставников» или философией «Лао-цзы», с одной стороны, и формированием научного метода в традиционном Китае - с другой. Он утверждает, что фактами, в том числе и основанными на статистике, невозможно подтвердить численное преобладание даосских ученых над учеными других направлений. Совершенно невозможно доказать, что естественными науками в Китае занимались только даосы, тем более что совершенно очевидным в настоящее время является факт преобладания в философских взглядах многих крупных ученых конфуцианских или неоконфуцианских идей. Свой тезис Н. Сивин подтверждает на примере Шэнь Гуа (Шэнь Ко) и Ван Си-шаня. Алхимия все же является исключением, так как на протяжении всей своей истории она действительно была тесно связана с даосизмом и его учением об обретении бессмертия [Сивин Н., 1978, с. 310].

Вместе с тем Н. Сивин считает, что подавляющее число алхимических, дыхательных и гимнастических методов были не столько даосскими, сколько ассимилированной и преимущественно практикуемой даосами частью общекитайского культурного наследия. Иногда о даосской принадлежности того или иного алхимика (например, Сунь Сы-мо) можно судить только по использованию в их сочинениях тайных литургических формул даосских школ, которые не могли быть известны этим алхимикам без предварительного посвящения.

Определенное внимание Н. Сивин уделяет проблеме происхождения алхимии [Сивин Н., 1978, с. 19-30]. В целом он склоняется к признанию автохтонности китайской алхимии. Он подвергает сомнению и возможность влияния китайской алхимии на эллинистическое Средиземноморье. Однако приоритет китайской алхимии по отношению к алхимии эллинистического Египта более чем вероятен, ибо вера в возможность физического бессмертия в Китае восходит, видимо, приблизительно к VIII в. до н.э., и к IV в. до н.э. широко распространяется вера (о чем свидетельствуют недаосские тексты) в возможность обретения бессмертия посредством употребления различных снадобий. Однако идея предпочтительности искусственных снадобий естественным возникает позднее, и первые попытки трансмутации киновари в золото датируются текстами около 133 г. до н.э. К II в. н.э. оформляется методология алхимии («Цань тун ци» Вэй Бо-яна), и в IV в. начинается расцвет внешней алхимии, продолжавшийся до XI-XII вв., когда она приходит в упадок и уступает место внутренней алхимии. Несколько позднее (с XIV в.) и сам даосизм теряет прежнее влияние в идейной жизни, уступая место безраздельному господству неоконфуцианства [Сивин Н., 1968, с. 118].

Однако сунский и юаньский даосизм (X-XIV вв.) знал и достижения в области алхимии. Так, именно в это время создается блестящая работа по теории алхимии - «Тайное и необходимое [наставление] о пятизначных родах [согласно] Цань тун ци» («Цань тун ци у сян лэй бияо»), в которой высказаны две весьма интересные для историка науки идеи:

  • 1) реагенты противоположных знаков будут вступать в реакцию только при их отношении к одной категории;
  • 2) вещества, относимые к классу инь при их реакции с одним веществом, будут относиться к классу ян при их реак­ции с другим, и наоборот [УэлчX.X., 1969-1970, с.117-118].

Но все же в это время алхимия вступает в период упадка, и при династии Мин не создается уже ни одного произведения по внешней алхимии. Что касается вопроса о типологической общности китайской, индийской и арабской алхимии, то на нем следует остановиться подробнее.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа «Расанарнавы»; раса - «ртуть», Аль-Бируни переводит это слово как «золото») и трактаты последователей хатха-йоги («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха-йога прадипика»), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о «неразрушимом теле» - сиддха деха, то есть о теле адепта [Элиаде М., 1958, с. 288 и след.]. Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев - сиддхов и натхов - заключался в обретении не только духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит тела на «незрелые» (апаква) и «зрелые» (паква). Последние обретаются благодаря йоге и поэтому называются «йогическими телами» (йога деха), то есть используется по преимуществу алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В Древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная практика (воздержание от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т.п.) относятся к III в. н.э., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее - в трактатах школы расаяна («колесница ртути»). Но отождествление золота и бессмертия возникает во времена ранней брахманической прозы - в «Шатапатха брахмана» (VIII в. до н.э.).

Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски физического бессмертия не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей, физического бессмертия, несомненно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии [Элиаде М., 1970, с. 181].

Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, какую играла в Китае. Но не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII-VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские [Феллиоза М., 1969, с. 120].

Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантриками свидетельствует дуньхуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао цзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты внутренней алхимии [Уэлч X.X., 1969-1970, с. 122].

Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах. Можно предположить, что и весьма незначительное распространение буддийского тантризма в Китае связано с тем, что его «экологическая ниша» в культуре была занята типологически близкой даосской психотехникой.

В известной степени тантрические ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуал (то есть алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков.

В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившегося на тибетском языке, под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» («Bla-ma mchod-p’ai tsogsmchod’ ‘bul-ba’i cho-ga bzhugs-sa» - перевод А.А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ»! Из Дхармакайи, покоящей все исходящее // Над колеблемым ветром пылающим огнем, // На подставке из человеческих голов, в «АХ» - в обозначенном черепе - канале (ритуальный сосуд из черепа. - Е. Т.) // «ОМ» вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ. // Сверху на них стоят «ОМ-АХ-ХУМ» (слоги мантры. - Е. Т.), // Пылающие каждый блеском [своего] цвета (ОМ - белый, АХ - красный, ХУМ - синий. - Е. Т.). // От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. // От кипения, от сильного испарения, // Из трех слов - снопы лучей света. // Осветив десять направлений, три ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов «ОМ-АХ-ХУМ». - Е. Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются С соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан. [с. 1б-2а]

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и наполняющее его дарующей бессмертие амритой, которая символизирует просветление.

Также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую, вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, отошлем читателя к одной из наших публикаций [Торчинов Е.А., 1981, I].

ГЛАВЫ О ПРОЗРЕНИИ ИСТИНЫ. Чжан Бо-дуань

Е. Торчинов «Даосские практики. Путь золота и киновари». С.-Петербург «Петербургское Востоковедение» 2007 г.

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.