Эзотерика * Aquarius-eso.ru

Новости, статьи

Е. А. Торчинов

(продолжение)

Следует сказать несколько слов об образе самого бессмертного в контексте религиозной традиции даосизма. В связи с этим необходимо затронуть такие проблемы, как решение вопроса о соотношении духа и тела в собственно даосизме, ценностный аспект учения о бессмертии и персонологию бессмертных. Внимание к этим аспектам центральной даосской доктрины необходимо для правильного ориентирования в системе традиционной китайской идеологии.

Важно, что идеологема «бессмертный» (сянь) вместе с производными от нее (прежде всего сянъ дао - «путь бессмертных») является базовой для даосской религиозной традиции. Во всяком случае, она в большей степени характеризует содержание даосской доктрины, нежели категория Дао, представляющая собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры вообще и в качестве таковой входящая в самоназвание не только даосизма, но и неоконфуцианства (дао сюэ), а на определенном этапе прилагавшаяся к раннему конфуцианству и даже к буддизму.

Таким образом, уровень спецификации, выраженный данной категорией, весьма невысок и само слово «даосизм» (дао цзяо) ничего не говорит о конкретном наполнении данного учения, скорее подчеркивая его универсалистские интенции и претензию на абсолютную истинность (Дао как синоним именно Истинного Пути), присущую и другим идеологическим образованиям традиционной китайской культуры. Уровень же спецификации, выраженный в идеологеме сянь, значительно выше.

С одной стороны, следовательно, эта идеологема по объему содержания уже категории Дао и функционирование ее ограничено лишь рамками собственно даосизма, а с другой - она оказывается наиболее общей из всех прочих специфически даосских идеологем. Однако различия между двумя вышеназванными категориями носят не только количественный (по различию объема содержания), но и качественный характер, поскольку категория Дао имеет как доктринальную, так и узко философско-дискурсивную нагрузку, тогда как идеологема сянь относится всецело к области религиозной доктрины, составляющей как раз центральное ядро даосской религии и во многом определяющей содержание, характер и направленность философского дискурса.

Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего рассмотреть решение даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун в четвертой главе «Баопу-цзы» [Гэ Хун, 1954, с. 22], указав­ший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух): когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела приводит и к гибели духа, как и в архаических верованиях.

В комментарии к позднему (эпохи Мин) трактату «Книга о зародышевом дыхании» («Тай си цзин», автор Ван Вэнь-лу) даос Хуань Чжань следующим образом говорит о соотношении «пневмы» (ци) и «духа» (шэнь):

Дух - это дитя пневмы. Пневма - мать духа. Дух и пневма следуют друг за другом подобно телу и тени… Тело - жилище духа. Дух - господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то пневма рассеивается (здесь слово «пневма» употребляется в узком значении: жизненная сила-дыхание, аналог индийской праны. - Е. Т.). <…> Дух внутри пневмы подобен зародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути. [Ван Вэнь-лу, 1984]

Таким образом, здесь декларируется: а) производность духа от пневмы как субстанции; б) ценностное первенство духа перед телом и зависимость жизненной силы от духа; в) единотелесность (единосущность) духа и пневмы. Таким образом, человеческая личность воспринимается здесь в качестве единого психосоматического целого.

В даосской онтологии «Юнь цзи ци цянь» (сочинение «Об изначальной пневме» - «Юань ци лунь») также говорится:

Тело обретает Дао, и дух также обретает Дао: …тело обретает состояние бессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного. [«Юнь цзи ци цянь», цзюань 56]

Из этого и подобных, весьма многочисленных, фрагментов в даосских текстах современный китайский ученый Тан И-цзе делает справедливый вывод, что «высшая цель даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем прежде всего ценится неразделенность духа и тела» [Тан И-цзе, 1981, с. 54]. Тело для даосов выступает условием функционирования духа, «колесницей духа» [Тан И-цзе, 1981, с. 55].

Другой китайский ученый Юй Ли-тао, анализируя учение о соотношении тела и духа (син, шэнь) на основе «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хуан-ди нэй цзин» и других текстов, приходит к аналогичным выводам относительно психофизического единства. Весьма характерна приводимая им цитата из «Хуан-ди нэй цзин»:

Сердце - это чиновник государя, из него исходит свет духа… Если тело повреждено, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть. [Юй Ли-тао, 1982, с. 79-82]

Следует отметить, что натуралистическая модель мира предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара и мокша (нирвана) в индийской культуре, поскольку таковые предполагали эксплицитное обесценивание космоса и эмпирической личности в качестве условия страдания и неведения. Эта же натуралистическая установка в аксиологическом аспекте диктовала, следовательно, ценность индивидуальной жизни и бытия в мире (ср.: «Си цы чжуань»: «Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и Земли) является жизнь (способность к порождению - шэн)».

Натуралистический витализм китайской мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого начала складывания китайской культуры выступало в качестве фундаментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о Дао как источнике жизни и бессмертия:

Дао управляет жизнью. Если бы Дао исчезло, то все сущее не смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мире не осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было бы передать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель. [Ван Мин, 1960, с. 701]

Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, а это в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями:

Целомудренный мужчина - это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина - это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрие» два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира. [Ван Мин, 1960, с. 37]

Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с небесным бессмертным [Стрикмэн, 1978, с. 471]. Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей аксиологической позицией.

Представление о недуальной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах пути бессмертия: совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т.д.) и совершенствование духа (медитативное созерцание, техника визуализации и т.д.), развившееся к XI в. в доктрину одновременного совершенствования «природной сущности» (сын), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и «жизненности» (мин): син-мин шуан сю). В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на «совершенствование сердца» (синь) или «природной сущности» (син) и игнорировала пневменно-энергетическое виталистическое начало в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиций даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.

В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в

«Баопу-цзы» [Гэ Хун, 1954, с. 6]: 1) «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, заняв место в божественной бюрократии небесных божеств; 2) «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо и 3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение [подробнее см.: Робине И., II, 1979, с. 37-68]. «Тай пин цзин» [Ван Мин, 1960, с. 221] дает иную персонологию, включенную в общую девятеричную классификацию личностей, данную в этом тексте: 1) «рабы» (ну бэй); 2) «народ» (минь жэнь); 3) «добрые люди» (шань жэнь); 4) «мудрецы» (сянь жэнь); 5) «совершенномудрые» (шэн жэнь); 6) «люди Дао» (дао жэнь); 7) «бессмертные» (сянь жэнь);  8) «истинные люди» (чжэнь жэнь) и 9) «божественные люди» (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали): траве и деревьям; десяти тысячам вещей; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь-ян; пяти стихиям; четырем сезонам; Земле; Небу.

Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию: 1) «демоны бессмертные» (гуй сянь), то есть преданные Дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в своей духовной практике, - после смерти они не гибнут, а сохраняют жизнь в виде гуй - демона, призрака, но «чистого и духовного» (цин лин) по своей природе; 2) «люди бессмертные» (жэнь сянь) - то есть даосы, накопившие большую силу дэ, творившие благо, избегшие болезней и продлившие до бесконечности свою жизнь; 3) «земные бессмертные» (ди сянь) - люди, взявшие за образец Небо и Землю, действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в «киноварные поля» тела и создавшие из них практикой «внутренней ал­химии» (нэй дань) «снадобье бессмертия»; 4) «святые (божественные) бессмертные» (шэнь сянь) - более совершенные, чем «земные бессмертные», уничтожившие в себе пневму инь и создавшие новое тело, состоящее из чистого ян, пришедшие в гармонию с вселенским миропорядком; 5) «небесные бессмертные» (тянь сянь), сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали «небесными чиновниками» (тянь гуань) в божественной иерархии небес [Чжан Бо-дуань, 1965, с. 8].

Нетрудно увидеть, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его одухотворением и сакрализацией, что вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа этого направления в уче­нии о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма.

Со временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов будд, что привело в XVI-XVII вв. к созданию синкретических школ (с даосской доминантой) сянь-фо (бессмертных-будд), в которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму даосской традиции.

Интересный пример спиритуализации представления о бессмертии и способов его обретения (в данном случае - внутренней алхимии) содержится в сочинении ученика знаменитого даоса XIII в. Бо Юй-чаня («Жаба белого нефрита») по имени Ли Дао-чунь (см.: [Ли Дао-чунь, 1971, с. 57-58; Берлинг Дж, 1980, с. 102-103]). В этом сочинении Ли Дао-чунь разделяет традицию внутренней алхимии по буддийскому образцу на «три колесницы»: низшую, среднюю и высшую. Для «высшей и единственной» колесницы, тождественной самому Дао, алхимическим треножником служит Великая Пустота, печью - Великий Предел, основанием эликсира - чистота, матерью эликсира - недеяние. Свинец и ртуть - природная сущность и жизненность (син-мин), вода и огонь - сосредоточение и мудрость, соединение воды и огня - воздержание от желаний, взаимодействие металла и дерева - единение природной сущности и чувств (син, цин).

«Купание» эликсира - «омовение» ума от тревог, «сокровенная застава» - центр, рождение «бессмертного зародыша» (сянь тай) - «отсутствие тела вне себя» (шэнь вай у шэнь), то есть отсутствие неодухотворенного тела, воспринимаемого как объект, отличающийся от психики субъекта, и т.д.

Здесь процесс обретения бессмертия описывается в метафизических и космологических символах, указывающих на единосущность нового «я» адепта с реальностью как таковой [Берлинг Дж., 1980, с. 103). Даосская религиозная практика обретения бессмертия окончательно становится психотехникой в полном смысле этого слова.

В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитой институционализированной религии.

Доктрина бессмертия подразумевает веру в то, что человек в результате определенной религиозной психофизиологической практики может достигнуть некоего состояния, предполагающего:

  • 1) бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его гомоморфным аналогом;
  • 2) обретение нового, сакрального статуса, рассматривавшегося в позднем даосизме как особое, совершенное психическое состояние;
  • 3) получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей.

Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной сотериологической догмы только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственную связь с архаическими идеологемами и соответствующим религиозным комплексом, переосмысленным в даосизме и ставшим в нем дериватом исходных представлений.

Изучение доктрины бессмертия имеет важное значение не только для синологии или востоковедения, но и для общего религиоведения, поскольку позволяет поставить и рассмотреть важную проблему о функционировании натуралистического мировоззрения в рамках религиозной идеологии, а исследование даосской агиографии дает возможность решить важный для синологической культурологии и социальной психологии, но не рассмотренный здесь вопрос об идеальном типе нормативной даосской личности [подробнее см.: Коминами Итиро, 1976; Игнатович А. Н., 1981, с. 115-121].

ГЛАВЫ О ПРОЗРЕНИИ ИСТИНЫ. Чжан Бо-дуань

Е. Торчинов «Даосские практики. Путь золота и киновари». С.-Петербург «Петербургское Востоковедение» 2007 г.

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.