Е. А. Торчинов
РЕЛИГИОЗНАЯ ДОКТРИНА ДАОСИЗМА: УЧЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ И ПУТЯХ ЕГО ОБРЕТЕНИЯ
Центральная проблематика религиозной доктрины даосизма - учение о бессмертии, даосская доктрина бессмертия (точнее, ее интерпретация различными теоретиками даосизма) претерпевала определенные изменения на протяжении исторического развития этой религии. Однако весь основной набор идей и концепций, лежащих в фундаменте данной доктрины, оставался неизменным, будучи инвариантом всех исторически менявшихся вариантов ее интерпретации.
Учение об обретении бессмертия стало сотериологической целью даосизма в силу отсутствия в древней китайской религии сколько-нибудь развитого учения о бессмертии души. То есть оно коренится в тех же специфических чертах китайской культуры, что и натурализм древнекитайской философии. Вместе с тем древнейшие представления о загробном существовании, при всей их зачаточности и аморфности, отразились в определенной мере в даосизме, став одновременно и идейной почвой, на которой формировалась даосская доктрина, и тем, от чего даосизм отталкивался. Двойственность даосизма как национальной религии Китая заключалась в том, что, с одной стороны, он был тесно связан с архаичными верованиями, а с другой - отталкивался от них, отказывался признавать эти верования и представления в их непосредственности, не пропустив их содержание через свою рефлектирующую мысль. В связи с этим следует отметить, что аморфные и расплывчатые представления, если не о бессмертии, то по крайней мере о выживании души после смерти тела, существовавшие в древности и сохранившиеся в народных верованиях, не только никогда (по крайней мере до буддизма, стимулировавшего дискуссии о неуничтожимости духа) не становились объектом философской рефлексии, но и активно опровергались и отвергались авторами философских трактатов.
Уже в силу этого даосизм, выделившийся из тотальности архаической религиозности, не только не пошел по пути развития этих представлений, но, наоборот, противопоставил, с одной стороны, им, а с другой - и им, и просвещенному скептизму мыслителей типа Ван Чуна свою доктрину бессмертия человека как целостного психосоматического органического единства. Однако же и эта специфически даосская доктрина имела корни в архаической религии - в культе долголетия, характерном для чжоусцев, экстатическом шаманизме Чу и культе небожителей царств Ци и Янь.
Чтобы правильно оценить содержательный аспект генезиса даосского учения о бессмертии, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть те представления о жизни и смерти, которые или предшествовали даосизму, или же существовали в период его генезиса.
В настоящее время благодаря археологическим открытиям китайских ученых (прежде всего в Чанша-Мавандуе) источниковедческая база для исследования такого рода значительно окрепла, что позволило сделать более надежные, чем в прошлом, выводы по данному вопросу. В настоящее время ряд исследователей (прежде всего М. Лёве и Юй Инши) предложили свои реконструкции религиозных представлений древних китайцев о смерти и бессмертии, что значительно облегчает анализ генезиса доктрины даосизма.
Предварительно подчеркнем еще раз, что даосизм создал свое учение о физическом бессмертии: во-первых, в силу неразвитости учения о духовном бессмертии в Древнем Китае; во-вторых, по причине того, что философская традиция отрицательно оценивала зачатки такового, квалифицируя их как «вульгарные и низменные», что делало для даосизма бесперспективным развитие существовавших зачатков соответствующей веры; в-третьих, в силу наличия предпосылок веры в физическое бессмертие через бесконечное продление жизни, изменение своего статуса в шаманском экстазе или посещение «блаженных островов» с их снадобьями продления жизни; в-четвертых, в силу наличия тесной связи даосской мысли с древним мифопоэтическим мышлением, имеющим ряд особенностей (например, конструирование микро- и макрокосма как изоморфных систем), - все это стимулировало развитие даосской теории бессмертия.
Таким образом, даосскую доктрину бессмертия нельзя ни свести к архаической религиозности, ни противопоставить ей. Даосская религиозная доктрина, как и даосская философия, возникла в период кризиса архаической религии и питавшего ее мифологического мышления. Этот период кризиса, перехода и взаимоналожения архаических и новых идеологических форм и модусов мышления и зафиксирован даосским учением - сложным и многоплановым историко-культурным феноменом. После этих предварительных оговорок обратимся непосредственно к хронологически и типологически предшествовавшим даосизму религиозным верованием и представлениям.
В период Инь и раннего Чжоу, в эпоху господства родовой аристократии существовала вера в то, что после смерти цари (ваны) и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо, ко двору Верховного Императора (шанди); возможно - обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты «великих од» (да я) «Ши цзина».
Что касается загробной судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям низкого происхождения. Вместе с тем наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представлениях о душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме, содержится в «Цзо чжуань» (7-й год Чжао-гуна - 534 г. до н.э.) и представляет собой рассуждение политического мыслителя той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причем душа (или души) хунь отождествляется с активным началом ян. Интересно, что в рассуждении Цзы-чаня уже эксплицитно говорится о душах хунь и по не только аристократов, но и простых мужчин и женщин.
О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию Кун Ин-да (574-648). Мнение Кун Ин-да отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближенную ко времени комментируемого им конфуцианского «Пятикнижия». Души по отождествляются им с оформленной «телесностью» (син), плотью, а души хунь - с «пневмой» (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Ин-да не признает возможности их посмертного существования.
Впоследствии утвердился следующий, «классический» взгляд на души по и хунь. Они отождествляются с пневмами инь и ян соответственно и связываются с жизнедеятельностью (по, «животные души») и ментальностью (хунь, «разумные души») человека, т.е. признается их квазиматериальная природа.
После смерти человека комплекс душ хунь (обычно считалось, что их у человека три) превращается в «духа» (шэнь) и некоторое время продолжает существовать после смерти тела (чем более интенсивной духовной жизнью жил человек, тем дольше сохраняется и его дух), а потом растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по (считалось, что их семь) становился «демоном», «призраком» (гуй) и через некоторое время или уходил в подземный мир теней, к «желтым источникам» (хуан цюань), где его призрачное существование могло поддерживаться жертвами потомков, или растворялся в земной пневме. Тело выступало единственной нитью, связывавшей души воедино. Смерть тела приводила к их дисперсии и гибели. Впрочем, изложенный взгляд является достаточно поздним и синхронным даосизму, который активно использовал его в своем учении о бессмертии: ведь чтобы сделать бессмертным дух, следовало сделать таковым и тело! Вернемся назад, ко времени «Цзо чжуань». Следует отметить, что воззрение о душах хунь и по является достаточно древним и никоим образом не создано Цзы-чанем, тем более что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 до н.э.) О хунь и по говорится в других текстах доциньского периода («Ли цзи», «Чу цы»).
По-видимому, именно в VI в. до н.э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ: хунь-по. До этого, вероятно, представления о душах хунь и по существовали обособленно [Юй Ин-ши, 1986, с. 184-185]. В IV-III вв. до н.э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из «чуских строф» (см. «Призывание души хунь»). Впрочем, не исключено, что это особенности локального, тесно связанного с шаманизмом, чуского варианта.
Интересно свидетельство главы из «Ли цзи» под названием «Ли юнь», датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (III-II в. до н.э.). В ней дуализм хунь и по сменился полной (ставшей и общепринятой) корреляцией. Если, согласно «Чу цы», самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движимы ими, то в «Ли юнь» о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с контрарными характеристиками.
По существу эта глава «Ли цзи» фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными образованиями, чье существование обусловлено наличием тела, и после его смерти они оказываются неспособными к сколько-нибудь длительному самостоятельному существованию. В таком виде учение о душах хунь и по и войдет в даосизм.
Отметим, что весьма характерна тенденция становления учения о душах: не от натуралистического анимизма к идеалистической психологии, а исключительно развитие, конкретизация и отчасти рационализация исходной натуралистической модели, что практически исключало формирование в Китае учения о бестелесном бессмертии за гробом. В свете вышесказанного становится еще понятней и то, почему и даосизм не пошел путем спиритуализма и формирования учения о неуничтожимой бессмертной душе: для такого направления его эволюции не было никакого основания во всей культуре Древнего Китая.
Трудно сказать и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней наподобие античного Гадеса или древнееврейского Шеола - «желтом источнике» (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный мир (аналогичный миру желтого источника) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества.
Первое же письменное упоминание о желтом источнике относится летописью «Цзо чжуань» к 721 г. до н.э. [Юй Ин-ши, 1986, с. 185], однако много о хуан цюань стали писать, только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной, чуской религиозной традиции периода Борющихся Царств.
Так, в «Призывании души», входящем в корпус чуских строф, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сю-аньду (Темный град). В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Ту-бо (или девяти божествах Ту-бо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуе) позволили значительно лучше понять содержание «Призывания души». В частности, на шелках не мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Ту-бо. Подземный мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей или слоев. В таком случае, девять Ту-бо могли быть божествами каждого из этих слоев.
Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то степени сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае подобные представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об «освобождении от трупа» (ши цзе).
В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись в последующем при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся благодаря нетлению тела) и воскрешения княгини Дай в трансформированном теле как «бессмертной, освободившейся от трупа» (ши цзе сянь). Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает (подробнее см.: [Нидэм Дж., т. 5, ч. 2, 1974, с. 294-304]).
В довершение обзора древнекитайских представлений о посмертном существовании следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе и даосских, говорило о «воздаянии» (баб) лишь в земной жизни самому человеку, совершившему те или иные проступки, или о перенесении воздаяния на его потомков (наказанием за проступки считалось, как правило, сокращение срока жизни) (см.: [Ян Лян-шэн, 1957, с. 299-300]). Тем не менее, постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители (расположенные, видимо, под горой Тайшань) Хаоли и Лянфу (см.: [Юй Ин-ши, 1986, с. 190-193]) - дальнейшее развитие идеи желтого источника. Позднее эти представления слились с буддийскими учениями о воздаянии, что привело к формированию образа Яньло-вана (Яма-раджа) и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хун-цзина (V-VI вв.).
Сказанным выше, по существу, и исчерпываются представления древних китайцев о посмертном существовании. На основе приведенного материала представляется возможным сделать следующие выводы:
1. Представления древних китайцев о загробном существовании были крайне неразработаны и, по существу, соответствовали уровню архаических религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе носили сугубо натуралистический характер и сохранили архаическую примитивность, не став объектом философской рефлексии.
В китайских представлениях о душе и ее существовании после смерти тела фактически не содержалось предпосылок к их последующей религиозной разработке и созданию в рамках развитой институционализированной религии доктрины бессмертия души со всеми вытекающими сотериологическими и акисиологическими последствиями.
2. В силу данного обстоятельства даосизм в разработке сотериологической доктрины, с одной стороны, исходил из сложившегося подхода к проблеме загробного существования, по существу отрицая возможность бессмертия души. С другой - отталкивался как от архаической религиозности, с ее практически отсутствующей сотериологией, так и от философских учений, принципиально отвергавших возможность сотериологического подхода и соответствующей проблематики.
В результате в рамках даосизма сформировалась уникальная доктрина возможности обретения бессмертия как неограниченного во времени существования психосоматической личности, сопряженного с повышением ее статуса через единение с Дао как субстанциальной, нормативной и генерирующей основой космоса.
Следует отметить, что учение об обретении бессмертия возникло задолго до формирования организованного даосизма параллельно с оформлением философии Лао-цзы и Чжуан-цзы и частично было связанно с ней. Во всяком случае, в «Чжуан-цзы» присутствует много указаний на влияние на автора этого текста культа шэнь сяней.
Однако первоначально культ «святых-бессмертных» оставался одним из вариантов народных верований и только постепенно, в процессе интеграции различных типологически близких идеологических течений, привел к формированию собственно даосской организованной религии, стал доктринальным ядром этой религии.
Напомним основные этапы формирования доктрины бессмертия:
- 1. Наличие в религиозных верованиях магов-фанши царств Ци и Янь представлений о существовании островов, населенных бессмертными существами.
- 2. Появление веры в возможность продления жизни и обретения бессмертия в результате посещения этих островов и получения там соответствующих снадобий.
- 3. Признание возможности изготовления людьми эликсира бессмертия.
- 4. Контаминация циско-яньской традиции с чжоуским культом долголетия, с одной стороны, и экстатической традицией чуского шаманизма, с другой. Формирование двух идеалов бессмертия - «мирского» продления жизни и радикального изменения статуса бессмертного.
- 5. Соединение веры в обретение бессмертия с религиозной философией школ Дао-дэ цзя (учение «Дао-Дэ цзина» и «Чжуан-цзы» и натурфилософов инь-ян цзя. Доктринальное оформление идеи бессмертия и ее религиозные интерпретации.
- 6. Развитие теории бессмертия и соответствующей практики (алхимический комплекс). Постепенная спиритуализация идеала бессмертного.
При обращении к ранним даосским текстам (здесь наиболее показателен «Чжуан-цзы» как нарратив в отличие от лаконично-афористического «Дао-Дэ цзина») можно заметить два плана рассмотрения оппозиции «жизнь-смерть». Первый план снимает саму проблему смерти, рассматривая ее в качестве фазы жизни бесконечного процесса перемен. Строго говоря, смерть - лишь одна из перемен в континууме существования. Как позднее скажет поэт (Цзя И, ода «Птица смерти»): «Жизнь - как плавание по течению, смерть - всего только отдых в пути». Отсюда и восходящий к «Чжуан-цзы», но развитый у Цзя И образ космоса как гигантской плавильной печи, переплавляющей существа и всю тотальность существования из одной формы в другую, и смерть - только одна из таких переплавок:
Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают работу, уголь силы инь-ян, все на свете - кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений, нет предела-конца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире невольно к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, станет чем-то иным, горем можно ли это назвать? Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится, но мудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто. [Сяо Туи, 1959, с. 278]
Понятно, что смерти как абсолютному небытию нет места при таком подходе. Весь процесс перемен оказывается бесконечным путешествием, «беззаботным скитанием» (сяо яо ю), к которому не применима категория цели и где нет места целеполаганию. Подобное «снятие» смерти через интерпретацию ее в качестве континуума трансформаций весьма характерно для архаических шаманских форм религиозности, и оттуда, по всей видимости, оно переходит и в даосизм.
Но последний не был лишь преемником архаики, во многом он был ее отрицанием и в качестве такового внес важнейшие идеологические коррективы в разрешение проблемы «жизнь-смерть». Через соединение чжоуского культа долголетия и шаманского экстатического транса, приобщающего к предельной сакральности космоса, даосизм предложил свою доктрину бессмертия, привнеся сотериологическую целенаправленность в мир бесконечных трансформаций. Это проявляется при рассмотрении второго плана «Чжуан-цзы», как бы параллельного первому.
Рассуждения о вечном потоке перемен и соответствующие утешения сменяются мифологизированным повествованием о неких «божественных людях» (шэнь жэнь) с горы Мяогуешань, не гибнущих даже при мировых катаклизмах, о людях, обретших Дао и получивших божественный статус астральных и уранических гениев, притчами о мудрецах, способных к чудотворению через сущностную слиянность с космическими силами. Но только ли параллельны эти два плана, кажущиеся порой взаимоисключающими? Материалы «Чжуан-цзы» и других текстов, рассмотренных как некая фиксированная идеологическая целостность, позволяют отрицательно ответить на этот вопрос.
Действительно, профанические личности (а к ним относятся и конфуцианские авторитеты, и даже близкие к даосизму мудрецы) бессмертны по природе, субстанционально, в качестве элементов единого потока трансформаций, в свою очередь определенного изначальным единством мира «уравненного сущего» (ци у). Но как индивиды, единичные и неповторимые, они неизбежно смертны, переходя в момент смерти в некую иную форму существования (даже в виде «лапки насекомого или печени мыши»). При этом данная трансформация сугубо спонтанна и не регулируется какими-либо причинными отношениями типа индийской кармы.
Так продолжается до тех пор, пока индивид остается лишь объектом трансформаций. Но если он в силу обращения к даосской психотехнической практике, о которой глухо повествует и «Чжуан-цзы», и обретения прозрения достигнет осознанного единства с сущностными механизмами процесса перемен, овладеет ими так, как овладевает опытный пловец бурунами и потоками за счет знания закономерностей течения (образ «Чжуан-цзы»), то из объекта трансформаций он становится субъектом процесса, обретя собственно бессмертие в том его понимании, которое задано соответствующей доктриной, радикально трансформируя свою психофизическую природу и получая способность к чудотворению. Отсюда и идея «воровства» космической энергии, «грабежа» Дао, столь эксплицитно выраженная в «Иньфу цзине».
Дальнейшая традиция лишь переставляла акценты при интерпретации данной доктрины, подчеркивая то аспект продления жизни, то сакральные характеристики бессмертного, минимализируя внимание к проблеме долголетия. В результате буддийское влияние привело к тому, что состояние бессмертного стало почти целиком рассматриваться в аспекте достижения особых просветленных, с позиции доктрины, состояний сознания, тогда как бесконечность физического существования отошла на задний план. И тогда бессмертие этого высшего состояния сознания, вечного по своей природе, реализуется в данной жизни: позднесредневековый даосизм частично усваивает учение о повторных рождениях - смертях, не рефлектируя по его поводу и не пытаясь последовательно привести его в соответствие с фундаментальными постулатами собственной доктрины. Понятно, что подобная интерпретация вообще снимает проблему смерти для просветленной личности.
Вместе с тем учение об универсальности перемен получает и еще одну сопряженность с доктриной бессмертия, опосредованную психотехникой даосизма. Это учение ложится в основу всех методологических принципов даосской алхимии, как внешней, так и внутренней. Начиная с Вэй Бо-яна (II в.?) нумерология «Книги перемен» постоянно используется в качестве языка описания динамики алхимического процесса.
Из важнейших идеологических предпосылок, а в дальнейшем - и конституирующих принципов самой доктрины следует особо оговорить общее для всей китайской традиции представление о гомоморфизме, подобии микро- и макрокосма. Мир и человеческое тело рассматривались как единый комплекс соответствий. Мир и человек находились, по китайским представлениям, друг с другом в соответствии не только количественном (как равномощные множества), но и структурном - как гомоморфные объекты [Кобзев А.И., 1987, с. 189].
Из этой порожденной мифологическим мышлением теории, моделировавшей мир в парадигме человеческого тела, даосы сделали важный мировоззренческий вывод: поскольку космос как целое (Небо и Земля) является вечным (его структурные элементы преходящи, но вся система и связи между ее составляющими постоянны), постольку вечным может и должен быть и его уменьшенный аналог - тело человека. Поэтому даосская практика обретения бессмертия во многом ориентировалась именно на восстановление утраченных отступившим от Дао субъектом непосредственных связей и соответствий человека и мира, приводящее к сакрализации и бессмертию человеческого существа и актуальному выявлению в нем всех потенциально наличных характеристик сакрального космоса. Именно поэтому бессмертие зачастую понималось как результат следования «собственной природе» (цзы жань) в ее «первозданности» (пу), а соответственно - и следования Дао.
Вместе с тем следует отметить, что даосская сотериология никогда не достигала уровня универсальности мировых религий. Даосизм не сформировал доктрину всеобщего спасения, бессмертия всех людей, оставляя его уделом отдельных избранных личностей и предлагая всем прочим довольствоваться субстанциальным бессмертием и перспективой продолжить после смерти свое существование в виде печени мыши, лапки насекомого или листа дерева, а перед тем - пережить своего рода промежуточное существование в виде «призрака» (гуи) в подземном царстве теней. Эта сотериологическая ограниченность, несмотря на все предпринимавшиеся даосами попытки (типа введения с XIV в. ритуала предложения духам умерших эликсира бессмертия), ставила даосизм в слабую позицию перед лицом буддийской критики и в конечном счете обусловливала сотериологическое преимущество последнего и растущую популярность буддизма среди самых широких слоев населения.
ГЛАВЫ О ПРОЗРЕНИИ ИСТИНЫ. Чжан Бо-дуань
Е. Торчинов «Даосские практики. Путь золота и киновари». С.-Петербург «Петербургское Востоковедение»
