Египет первых фараонов
ТАДИЦИОННЫЙ ВЗГЛЯД НА ХЕБ-СЕД
Согласно ставшему уже классическим определению Хеб-Седа, лишь с небольшими вариациями кочующему из публикации в публикацию, это был праздник (Праздник на Востоке) обновления царских сил, подтверждения божественного происхождения царя и, таким образом, его права на престол. Также было высказано предположение, что Хеб-Сед был церемонией, которая заменила умерщвление правителя по достижении им преклонного возраста или утраты им космической силы (Jimenez, 2002, с. 43). Эти определения стали столь аксиоматичными, зазубренными фразами, что теперь уже воспринимаются как некая неоспоримая данность.
Во всех современных исследованиях по египтологии, в которых авторы, так или иначе, касаются вопросов, связанных с царским юбилеем, приводится гипотеза, высказанная в начале века знаменитым английским археологом Ф. Питри. Ученый считал, что “в дикий доисторический век египтяне, как и многие другие африканские и индейские народы, убивали своих царей-жрецов через установленный промежуток времени, для того чтобы дать возможность молодому царю в расцвете жизненных сил поддерживать царство в состоянии процветания” (Petrie, 1906a, с. 380). Однако впоследствии этот обычай был заменен. “Старый”, исчерпавший запас жизненных сил, царь во время празднования Хеб-Седа обожествлялся в образе Осириса: подобно тому, как Осирис погиб и восстал из мертвых, царь умирал и воскресал вместе с богом, с которым он отождествлялся. Другими словами, основной задачей Хеб-Седа, по мнению Питри, было обновление витальных сил фараона через смерть и последующее возрождение (Ibid.)
Доказательством того, что во время юбилея имело место ритуальное убийство служит полная идентичность одеяния Осириса, царя мертвых, погибшего от руки своего брата Сета, и хеб-седного одеяния царя.
А по мнению А. Гардинера, идентификация справляющего юбилей царя с Осирисом - обожествленным владыкой мертвых - выглядит нелогичной. Во время ритуала Хеб-Седа, как и в весь период земного правления, царь, прежде всего, отождествлялся с Хором - богом-соколом (Gardiner, 1915, с. 124). Не обосновано, по мнению ряда египтологов, так же утверждение о том, что одеяние и инсигнии власти царя, празднующего юбилей, были заимствованы у Осириса. Египтолог Гриффитс справедливо отмечал, что при хеб-седном беге царь всегда изображен одетым в Короткую “юбку”, к которой сзади прикреплен длинный хвост. В иконографии Осириса подобный наряд очевидно отсутствует. Отсутствуют и изображения Осириса в двойной короне; напротив, во многих сценах Хеб-Седа именно ею увенчана голова фараона.
Гипотеза, согласно которой Хеб-Сед представлял собой праздник обновления витальных сил фараона, была также поддержана А. Море. Однако некоторые идеи исследователя, несмотря на их оригинальность и остроумие, слабо подтверждены фактами. Так, например, Море предполагал, что во время хеб-седных ритуалов обновления жрец, замещавший царя, заворачивался в шкуру принесенного в жертву животного и принимал позу ребенка в утробе матери. Когда же жрец скидывал шкуру, это означало, что царь, которого он замещал, возродился для новой жизни. В знак успешного завершения ритуала царь прикреплял на свое одеяние хвост жертвенного животного, что и дало название празднику - праздник хвоста (Moret, 1902, с. 189). В современных исследованиях по Хеб-Седу ученые избегают описания столь сомнительных подробностей ритуала. Однако общее восприятие этого праздника существенно не изменилось по сравнению с концепцией, предложенной Питри. Так, например, по мнению В. Хелька, празднование Хеб-Седа на 30-м году правления свидетельствует о том, что первоначально период исполнения функции вождя был ограничен. По достижении старым правителем определенного возраста его умерщвлял молодой претендент на власть (Helck, 1954a, с. 410). Первоначально обряд Хеб-Седа, как считал ученый, включал погребение престарелого вождя накануне юбилейных ритуалов. Однако впоследствии, уже в “исторические” времена, по мнению Хелька, и “старый” и “новый” правители во время празднования Хеб-Седа различались лишь как истратившее свой запас витальных сил и обновившееся воплощения одного и того же правителя. Поэтому погребали не самого царя, а его прежнее воплощение в образе статуи (Helck, Op. cit., с. 411). Согласно гипотезе немецкого ученого, именно эти ритуальные действа, имевшие место накануне Хеб-Седа, изображены и описаны в Драматическом папирусе из Рамессеума (ДПР), реальным же свидетельством их отправления является гробница в Баб эль-Хосане, которую Хельк считал кенотафом Ментухетепа I, где была похоронена хеб-седная статуя фараона (Helck, Ibid., Helck, 1977, с. 35-40). (Кенотафы в Египте).
Однако ни одно из положений гипотезы ученого не может быть подтверждено фактами из египетской истории: реконструкция ритуалов из ДПР более чем сомнительна, на что в свое время, в 1956 году, указывала еще М. Э. Матье. В работах последних лет Хельк высказывал гипотезу, согласно которой хеб-седный бег (Ритуальный бег фараона) фараона - центральное событие юбилея - представлял собой ритуализированную форму охоты вождя племени. Об этом, по его мнению, свидетельствует тот факт, что на всех известных изображениях хеб-седного бега фараон одет в короткую юбку, к которой сзади прикреплен хвост, являвшийся частью одежды охотника. К ней же принадлежит и чехол для пениса, одевавшийся фараоном во время бега - он скрывал член от злобного взгляда убиваемого во время охоты животного. Кроме того, как отмечает ученый, на всех изображениях праздника торжественную процессию возглавляет жрец, несущий штандарт с изображением Упуата. В священном животном Хельк видит ритуализированный образ охотничьей собаки; активное участие изображения собаки в ритуале ученый объясняет важной ролью, которую играло это животное у охотничьих племен культуры Нагада II.
Однако через одно поколение (30 лет) эта сила исчерпывалась и новый, молодой вождь должен был стать во главе племени в качестве первого охотника. Его предшественник тайно “превращался” в “Великого Белого павиана”, живущего в святилище мертвых. Это тайное событие первоначально не ритуализировалось, ритуальное выражение в виде бега царя получила лишь охота. Однако позднее ритуализируется также и тайное “исчезновение” “старого” правителя. Оно воплотилось в погребении царской статуи накануне Хеб-Седа, после чего царь продолжал правление в качестве молодого и полного сил наследника самого себя (Helck, 1987, с. 10). По мнению Хелька, отсутствие каких-либо источников, описывающих древний ритуал восхождения на трон в Египте, связано с тем, что в Тинитское время подобный ритуал не существовал вовсе. Начало царствования отмечалось ритуальными действами, позже ставшими основой хеб-седных торжеств.(1)
На основании изучения рельефов с изображением ритуальных действ первого Хеб-Седа Осоркона II и путем сопоставления их с теми, что запечатлены на других, вышеуказанных хеб-седных памятниках, В. Барта осуществил реконструкцию ритуала царского юбилея. По мнению ученого, праздник состоял из следующих шести основных ритуальных действ:
1) Начало праздника. Царь вместе с царицей покидает дворец. Впереди процессии несут штандарты “спутников Хора”.
2) Ритуальное сидение на ложе с львиными головами. Царь приближается к ложу с львиными головами и садится на него.
3) Коронация и воздавание почестей. Царя венчают коронами Верхнего и Нижнего Египта. Затем он принимает знаки почитания со стороны подданных.
4) Посещение святилищ богов (статуи которых доставляли в столицу для празднования юбилея) и хеб-седный бег.
а) царь посещает святилища верхнеегипетских богов и осуществляет верхнеегипетский хеб-седный бег, следуя за штандартом Упуата.
б) царь посещает святилища нижнеегипетских богов, в частности святилище быка Аписа, который его сопровождает во время нижнеегипетского хеб-седного бега.
5) Осмотр скота и принесение жертв богам. Перед сидящим на троне в хеб-седном павильоне фараоном прогоняют скот, который затем, вместе с другими дарами, преподносится:
а) богам Верхнего Египта;
6) богам Нижнего Египта.
6) Ритуальное сидение царя на носилках.
а) царь восседает на верхнеегипетских носилках, в его руке - скипетр w3s. Он посещает верхнеегипетский культовый центр Нехен (в реальности - святилища богов Верхнего Египта), где приносит жертвы своим предкам (?m?.w hr); затем он выпускает четыре стрелы по сторонам света. Ему при этом помогают Гор и Сет.
б) царь восседает на нижнеегипетских носилках. Он посещает культовый центр Нижнего Египта Пе (святилища богов Нижнего Египта), где также совершает ритуал стрельбы из лука (Barta, 1978, с. 27-28).
Таким образом, согласно реконструкции Барты, первым (не считая торжественного выхода из дворца) и основополагающим ритуальным действом царского юбилея было сидение на ложе с львиными головами. Во время этого действа царь в образе Камутефа “быка матери своей” соединялся с материнским божеством, воплощенным в ложе с львиными головами, в результате чего происходило самозачатие и повторное рождение царя, дававшее ему новую жизненную силу для продолжения правления (Barta, 1975, с. 71-73; Barta, 1978, с. 35). Это ритуальное действо, согласно концепции Барты, являлось основным таинством праздника. Именно это действо, как считает ученый, изображено в храме Бастет на стене A (Barta, 1978, Илл. II, 4-8).
Однако, по нашему мнению, предложенная Барты интерпретация действа, изображенного на стене А, как ритуального самозачатия ошибочна. На фрагментах 4-8 стены А фараон изображен в двойной короне, сидящим на троне tnt3t, ступени которого ориентированы по сторонам света. Очевидно, в продолжение всего действа царь попеременно обращался лицом к югу, северу, западу и востоку. При этом два божества, ассоциировавшиеся с той или иной частью света, стояли ошую и одесную царя, возложив руки на его чело, тем самым, благословляя данную ему власть (Naville, 1892, с. 13). Регистром ниже изображена процессия жрецов, несущих штандарты богов, и вельмож (сохранилось изображение лишь двух визирей). Согласно фрагменту 9 той же стены, во время действа происходило “целование земли” вельможами, придворными и князьями Верхнего и Нижнего Египта. Это, безусловно, указывает на то, что на стене А изображена коронация фараона. Кроме того, весь круг действ, связанных с ритуальным возрождением, очевидно, обладал высокой степенью сакральности, не допускавших присутствия большого числа участников и, тем более, не посвященных в таинство зрителей. По предположению В. Кайзера, эта часть ритуала Хеб-Седа, равно как и соответствующие действа мистерий Осириса, сознательно - очевидно из-за опасения осквернения - детально не изображалась и подробно не описывалась в текстах (Kaiser, 1983, с. 287). Таким образом, если исходить из этого совершенно оправданного, на наш взгляд, предположения, рельефы стены А могли изображать лишь коронацию царя, ибо, как уже указывалось, все действа, запечатленные на этой стене и на связанной с ней композиционно стене D, проходили при участии большого числа высокопоставленных египетских вельмож, египетского народа и иноземцев (Uphill, 1965, с. 366).
Другим выражением идеи самозачатия, происходившего во время Хеб-Седа, по мнению Барты, было появление царя, сидящего на носилках и держащего скипетр w3s, т. к. носилки были образом царской супруги, а голова животного s3, которая увенчивает скипетр w3s, являлась символом не только царственности, но и половой силы Сета (Barta, 1975, с. 69). После самозачатия через священный брак следовало подтверждение богами Верхнего и Нижнего Египта прав фараона быть властителем страны и ритуальный бег, демонстрировавший его обновленную силу (Barta, Op. it., с. 70).
“Витальная” теория Хеб-Седа основывается, как уже указывалось, на изображениях ритуала в храмах, где разворачивались основные события, и в гробницах чиновников, принимавших участие в праздничных торжествах. Действительно, перечисленные источники являются основными в изучении Хеб-Седа. Однако представляется очевидным, что изображения, которые были частью декоративной программы храма или гробницы, и не могут предложить никакой иной интерпретации событий, ибо тема обновления, возрождения являлась основной темой храмового культа, а, следовательно, и темой храмовых изображений.
ЭТНОГРАФИЯ И ХЕБ-СЕД
Представление о Хеб-Седе как о пережитке некогда существовавшего среди племен, населявших долину Нила, обычая убийства правителя но достижении им определенного возраста или физического состояния возникло под влиянием сформулированной Д. Фрэзером концепции царя-колдуна, магически ответственного за урожай и племенное благополучие, и поэтому умерщвляемого и замещаемого молодым полным сил преемником.
Фрэзер вышел из английской антропологической школы Э. Тэйлора и Э. Лэнга и, собственно, придерживался сформулированной этими учеными теории пережитков, согласно которой, то, что у “первобытных” народов было живой мыслью или обычаем, могло у более цивилизованных сохранятся в виде “пережитка” (Мелетинский, 1995, с. 24).
Основной концептуальной работой Фрэзера явилась книга “Золотая ветвь”, в которой на протяжении двенадцати томов исследователь попытался прояснить ритуальный смысл упоминающегося в античных источниках порядка замещения должности жреца при храме Дианы Арицийской в святилище Неми (древняя Италия). Занять эту должность можно было лишь убив жреца, который носил титул Царя Дерева и как таковой считался воплощением священного дуба. После убийства противника, победитель должен был сломить ветку с одного из деревьев, росших в священной роще [5]. Однако для того, чтобы найти объяснение этому обычаю, автору необходимо было “заглянуть дальше в глубь веков…” (Фрэзер, 1984, с. 10). Скрупулезно проанализировав огромный исторический, этнографический и фольклорный материал, Фрэзер обнаружил, что обычай убиения царя-жреца существовал во всех обществах на определенной стадии их развития. Цареубийство было одним из способов поддержания вселенной в состоянии равновесия и определялось тем ключевым положением, которое занимал правитель в примитивном обществе. В соответствии с разработанной Фрэзером концепцией, царь-жрец обладал следующими качествами:
1. Властью над природой, причем эта власть действовала как сознательно, так и помимо воли правителя.
2. Царь являлся динамическим центром вселенной.
3. Существование вселенной зависело от его поступков и здоровья его тела.
Это означало, что в случае естественной смерти душа человека-бога могла быть потеряна для его народа, что ставило под угрозу само существование и народа, и всего мира. В случае смерти от болезни душа покидала тело, будучи слабой и изнуренной. Убийством же правителя можно было добиться переселения его души в тело достойного преемника и тем самым избежать одряхления мира, которое наступало по мере старения царя-жреца (Seligman, 1934, с. 7). Эта концепция в скором времени получила широкое признание в гуманитарных науках и стала универсальным ключом к объяснению многих малопонятных вопросов, связанных с фигурой правителя в примитивных и древних обществах. Не обошла стороной фрэзеровская концепция и египтологию. Английский археолог Ф. Питри, был одним из близких друзей этнографа и его главным информатором и консультантом в вопросах египтологии при написании Фрэзером пятого тома “Золотой ветви”, который получил название “Атис, Адонис, Осирис” (1907) и был посвящен исследованию египетской и передне-восточной мифологии. Питри был убежденным сторонником фрэзеровской концепции. Именно под влиянием идей “Золотой ветви” Питри впервые выдвинул гипотезу, согласно которой Хеб-Сед рассматривался как пережиток ритуала умерщвления царя-жреца, который существовал в “дикие доисторические времена” (Petrie, 1906, с. 380).
Достоверной информации относительно того, как происходило убийство reth в недавнем прошлом, не существует. Говорят, что ororo и некоторые из племенных вождей (шиллук и фазогли) объявляли царю его судьбу, после чего царя препровождали в специально построенную для этого случая хижину и душили. Причинами, которые заставляли ororo поступать таким образом, были болезненность правителя или его неспособность удовлетворить своих многочисленных жен, что считалось явным свидетельством физической немощи. Относительно последней причины существуют два свидетельства. Одно утверждает, что жены сами душили reth, но мы не считаем это свидетельство заслуживающим доверия. По другой версии, жены, заметив слабость своего супруга, сообщали об этом племенным вождям и вскоре получали от тех указание дать понять царственному мужу, что он приблизился к смерти.
Судом обсуждались деяния царя в течение всего года, выслушивались жалобы, и в случае вынесения обвинительного приговора царя казнили, а на его место из членов царской семьи выбирался преемник. Однако если царя оправдывали, люди оказывали ему знаки почитания и вместо него убивали шакала и собаку” (Frazer, 1911, с. 16).
Умерщвление царя отнюдь не было ритуалом, но лишь частью политической борьбы.
Представляется, что основания для убийства верховного правителя в вышеприведенных примерах, взятых из африканской этнографии, не выходят за рамки тех причин, которые побудили Сета на убийство своего брата Осириса.
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Фрэзеровская мифологема царя-колдуна, разработанная в “Золотой ветви”, была подвергнута критической оценке в ряде исследований мифологов и этнографов. Так, например, Дж. Фонтенроуз показывает, что концепция периодического умерщвления царей-жрецов и ритуального обновления царского сана (по аналогии с умирающими и Воскресающими богами) основана на гетерогенном материале, что она сконструирована из отдельных этнографических фрагментов, взятых из разных культур, и нигде не зафиксирована целиком, во всех своих основных элементах (Мелетинский, 1995, с. 35). Научный метод Фрэзера и ученых его школы был подвергнут острой критике со стороны Э. Эванс-Притчарда. По мнению исследователя, он сводился к накапливанию отрывочных кусков информации, в случайном порядке, со всех концов света и формированию из них книг с цветистыми названиями типа: “Золотая ветвь” или “Мистическая Роза”. В этих книгах, по мнению Эванс-Притчарда, был представлен кумулятивный образ, а точнее карикатура первобытного человека (Эванс-Притчард, 2004, с. 15). Научный метод подобных ученых он охарактеризовал как “Режь-и-склеивай” (Op. cit., с. 17). Гетерогенность, как представляется, является наиболее уязвимым местом в доказательной системе тех, кто рассматривает Хеб-Сед как пережиток обычая периодического умерщвления царя-жреца. Свидетельства, приводимые в подтверждение этого тезиса, “выдергиваются” из всех эпох вне зависимости от исторического контекста.
Более подробно обычай цареубийства описывает Диодор Сицилийский:
“Из всех обычаев наиболее необычны те, что касаются смерти царя. В Мероэ жрецы, отправляющие культ богов, пользуются неограниченной властью, ибо они могут, если им придет такая мысль в голову, отправить к царю посланца и приказать ему умереть. Они объявляют, что такова воля богов и что слабые сыны человеческие не должны презирать повеление бессмертных. Они приводили и другие причины, воспринимаемые всегда с доверием простым умом, воспитанным в древних традициях, от которых он не может освободиться, и не способным даже найти возражения против столь произвольных распоряжений. Таким образом, в предшествовавшие века цари были подчинены жрецам не силою оружия, но под влиянием суеверного страха. Однако во время правления Птолемея II царь Эфиопии Эргамен [8], взращенный в греческой школе и получивший философское образование, первый осмелился не убояться этих предрассудков. Приняв решение, достойное царя, он вместе со своими солдатами проник в золотое святилище эфиопов и перебил всех жрецов. Упразднив этот обычай, он управлял делами по своему желанию” (Diod. Ill, 6).
У античных авторов есть указания на существования подобных представлений и у египтян. Так Аммиан Марцеллин, римский историк IV в. н.э., современник и биограф знаменитого Юлиана Отступника, писал о нравах бургунов: “Цари носят у них одно общее имя “гендинос” и по старинному обычаю теряют свою власть, если случится неудача на войне под их командованием, или постигнет их землю неурожай. Точно так же и египтяне обычно возлагают вину за такие несчастья на своих правителей” (Amm. Marc. XXVIII, 5,14). Вышеприведенные свидетельства составляют лишь малую толику в том гигантском фактологическом материале, который был собран Фрэзером и его последователями. Ученый, несомненно, обнаружил “интересный этнографический феномен” (Мелетинский, 1995, с. 35), отрицать существование которого было бы ошибочно, однако временная и пространственная универсализация открытого феномена привела к тому, что в ряде культур, как, например, в египетской, материал был механически притянут к готовому каркасу концепции. При этом для доказательства наличия в Египте обычая умерщвления правителей, как мы видим, используются все виды свидетельств за исключением собственно египетских. Это в первую очередь и позволяет усомниться в возможностях “работы” фрэзеровской схемы на египетском материале.
Алексей Крол «Египет первых фараонов» - М.: Рудомино, 2005 г.
1. В последнее время в работах египтологов Э. Апхилла, В. Хелька, X. Альтенмюллера, В. Барты, В. Кайзера была предпринята попытка реконструкции ритуала царского юбилея. В силу того, что источники по этому празднику дошли во фрагментарном состоянии и относятся к разным эпохам, ученым пришлось пойти на ряд неизбежных условностей. В частности, реконструированный ими ритуал является некоей идеальной, вневременной моделью празднования царского юбилея. Основными источниками для подобной реконструкции послужили: рельефы из хеб-седного святилища Ниусерра в Абу-Гуробе (Kaiser, 1971, с. 87-105; Helck, 1987, с. 6-18), Драматический папирус Рамессеума (Helck, 1954a, с. 383-411; Altenmuller, 1965-1966, с. 419-442; Barta, 1976, с. 31-43; LA I, Sp. 1132-1140), изображения 1-го и 3-го юбилеев Аменхетепа III из гробницы Херуефа (The Tomb of Kheruef, 1980), рельефы из храма богини Бастет в Бубастисе, на которых изображен 1-й Хеб-Сед Осоркона II (Uphill, 1965, с. 365-383; Barta, 1978, с. 25-42).
