Эзотерика * Aquarius-eso.ru

Новости, статьи

“Познание тайн”

Исторические корни «Вэнь-цзы» в даосской традиции

Трактат «Вэнь-цзы», также известный как «Познание тайн», является одним из величайших источников даосизма и написан свыше двух тысяч лет назад. Следуя традициям, заложенным Лао-цзы, Чжуан-цзы и Хуайнаньскими Учителями, «Вэнь-цзы» каса­ется всех аспектов теории и практики даосизма. Долгое время не­заслуженно пренебрегаемый всеми, кроме посвященных, этот трактат впервые переведен на европейский язык. «Вэнь-цзы» предлагает такой взгляд на даосизм, который весьма расходится с представлениями западных ученых, зато бо­лее точно соответствует концепциям даосизма. Трактат представ­ляет собой компиляцию из высказываний Лао-цзы - знаменито­го автора «Дао де цзин», - составленную одним из его учеников. Впрочем, большую часть трактата приписывают самому Лао-цзы. Как правило, авторство текстов, относящихся к древнему даосиз­му, имеет скорее символическое, чем историческое значение. Личные имена могут обозначать не только конкретных людей, но и философские школы или традиции, связанные с этими людьми или их окружением.

Так, согласно даосской традиции, древний мудрец Лао-цзы был не изолированной личностью, а членом эзотерического об­щества. Предполагается, что он имел несколько учеников, каж­дому из которых передал определенное собрание древних даос­ских учений. Трактат, известный как «Вэнь-цзы», представляет собой одно из таких собраний, созданное на основе идей «Дао дэ цзина» и представляющее собой серию бесед, приписываемых Лао-цзы.

По всей видимости, автор трактата был советником царя Пи­на из династии Чжоу, который жил в восьмом веке до нашей эры. Однако подобная датировка текста носит чисто символический характер, поскольку считается, что годы жизни самого Лао-цзы приходятся на шестой-пятый век до нашей эры. Во время правле­ния царя Пина династия Чжоу окончательно разделилась. После его смерти вассальные государства начали междоусобную борьбу, добиваясь господствующего положения. Таким образом, симво­лическая датировка «Вэнь-цзы» указывает на то, что трактат был посвящен потребностям и проблемам переходного времени, ког­да господствовали настроения неустойчивости и неопределенно­сти.

Как и в случаях с другой китайской классикой, сведения о первоначальной истории и передаче трактата «Вэнь-цзы» теря­ются во мраке кровопролитных междоусобных войн, которые, в конце концов, привели к основанию первой империи в третьем веке до нашей эры. Первое публичное упоминание об ученике Лао-цзы, который записал его поучения, было найдено в «Лето­писи Великого Историка», принадлежащей перу выдающегося Сыма Цяня ( 145-90 до н.э.).

В историческом трактате, датируемом первым веком нашей эры, среди других текстов, относящихся к раннему периоду дина­стии Хань (200 год до н.э. - 8 год н.э.), приводится краткий, со­стоящий всего из девяти глав, вариант «Вэнь-цзы». Более пол­ный вариант из двенадцати глав находится в летописях династии Суй (581-618 гг. н.э.). Во времена блистательной династии Тан (618-905 гг. н.э.) когда даосизм, пользуясь государственным по­кровительством, процветал, «Вэнь-цзы» был официально при­знан классическим изложением учения Лао-цзы и получил по­четный титул «Священная книга Истины о Познании Тайн».

Из содержания трактата очевидно, что свою духовную родо­словную «Вэнь-цзы» ведет от «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы» и «Ху-айнань-цзы». Он анализирует и развивает идеи этих древних тво­рений.

Вскоре после периода, позднее получившего название класси­ческого даосизма (второй век до н.э.), философские традиции Лао-цзы были сильно подорваны, поскольку конфуцианство эпохи Хань переродилось в деспотизм, а даосизм той же эпохи увлекся магией и наркотиками. Таким образом, «Вэнь-цзы» явля­ется одним из немногочисленных, но великих трактатов даосской классики династии Хань, и хотя он был создан еще в прошлом тысячелетии, он, тем не менее, оказался одним из последних в древней философской традиции Лао-цзы и «Дао дэ цзина».

Учение «Вень-цзы»: даальнейшие речения Лао-цзы

Исходя из содержания «Вэнь-цзы», он представляет собой сущность учений своих великих предшественников - «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы». Особенно он близок по­следнему, также как и тот, включая избранные места из школ кон­фуцианства, законников и натуралистов. Кроме того, «Вэнь-цзы» содержит огромное количество пословиц и афоризмов, которых не было ни в одном из предыдущих трактатов.

Большинство высказываний «Вэнь-цзы» приписывается Лао-цзы - легендарному автору «Дао дэ цзин», - что призвано симво­лизировать принадлежность традиции. Один из первых вариан­тов трактата Лао-цзы, названный «Лао-цзы Дао дэ цзин», изучал­ся ранними законниками и конфуцианцами, а его классический вариант был предметом изучения натуралистов. В качестве по­следователя всеобъемлющей традиции классического периода учения Лао-цзы, «Вэнь-цзы» разбирает отношения между идеями различных философских школ.

Чтобы проиллюстрировать свое отношение к некоторым люд­ским проблемам и свою точку зрения на них, «Вэнь-цзы» содер­жит экскурсы в историю. Содержащиеся здесь представления о человечестве и его истории в некотором отношении типичны для классического даосизма, однако имеются и индивидуальные осо­бенности, вызванные столетиями глубокого разочарования. Опи­сание падения рода человеческого из состояния первоначальной чистоты и непорочности - традиционная основа для выражения идей даосизма. 172 глава «Вэнь-цзы» начинается следующим образом:

 

В глубокой древности настоящие люди дышали инь и ян, и все живые существа восхищались их добродетелью-Дэ; так, все они пребывали в мире и гармонии. В те времена не выпячивалось превосходство, безупречное смирение было само собой разумеющимся. Безупречное смирение еще не было утрачено, поэтому мириады живых существ находи­лись в совершенном покое.

 

 

Выражение «настоящие люди» часто встречается в даосских техниках, особенно в трактатах «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы». С точки зрения даосской терминологии, речь идет о людях, достиг­ших определенного уровня знаний, но, вообще говоря, «настоя­щие люди» - это те, кто претворил в жизнь даосский идеал осво­бождения от всего искусственного и неестественного. Сказать, что они «дышат инь и ян» - то есть внутри них циркулируют сози­дательные силы вселенной - значит показать тесную связь и не­посредственность взаимоотношений между «настоящими людь­ми» и Природой.

Весьма символично, что эта близость с Природой отражается и на качестве взаимоотношений между «настоящими людьми» и другими живыми существами. Скрывать свое превосходство под покровом скромной непосредственности - одна из основных идей даосизма, классическая формулировка которой встречается в «Дао дэ цзин»: «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует».

Предполагается, что «настоящие люди» прячут свое превос­ходство самым естественным образом - то есть не являются скрытными в обычном значении этого слова, а просто не хотят возвеличивать самих себя и привлекать к себе внимание. Их безу­пречное смирение естественно и ненавязчиво, поэтому они не поощряют разногласий и не создают напряжения. Как говорится в «Дао дэ цзине»: «Когда правительство пребывает в покое, народ становится простодушным».

Далее, 172-ая глава «Вэнь-цзы» повествует о первой стадии ухудшения человеческого общества и сознания:

Постепенно общество ухудшалось. К временам Фу Си за­родилось умышленное усилие; все находились на грани пе­рехода от невинного разума к пониманию вселенной по­средством знаний. Их добродетели-дэ были запутаны и ли­шены цельности.

Фу Си - это один из доисторических героев Китая, чье имя часто встречается в даосской литературе. С ним не связано никаких конкретных дат, правда, предполагается, что он жил еще до того, как люди начали заниматься земледелием. Его имя связывают с появлением скотоводства и, таким образом, времена Фу Си» - это самая седая древность.

Утверждается также, что Фу Си придумал символы классиче­ской книги «И-цзин», или «Книги перемен», используя их как примитивную форму записи. Исходя из подобного описания Фу Си, становится ясно, почему «Вэнь-цзы» использует эту леген­дарную личность как символ начала утраты первобытной невин­ности человека и возникновения внешнего знания.

172-ая глава «Вэнь-цзы» продолжается ссылкой на других ле­гендарных героев древности:

Наступили времена, когда страной управляли Шень-нун и Хуан Ди, которые ввели календарь, чтобы привести в гар­монию инь и ян. Теперь все люди стояли прямо и разумно несли ношу зрения и слуха. Таким образом, они обрели по­рядок, но не гармонию.

Шень-нун - это еще один доисторический герой, которому при­писывают развитие сельского хозяйства и траволечение. Утверж­дается, что его жена была основоположницей изготовления шел­ка и ткачества. «Вэнь-цзы» придает особое значение тому, что Шень-нун и его жена практиковали свои виды деятельности в ка­честве ориентиров и примеров для других людей.

Хуан Ди, первый из героев древней культуры, помещенный в определенную историческую эпоху, почитался сначала как уче­ник, а затем и покровитель всех видов искусств даосизма, как эк­зотерических, так и эзотерических. Ему также приписывается ав­торство первой из когда-либо написанных книг. В частности, в легенде, связанной с именем Хуан Ди, изображается подчинение земного владычества поискам свободы и совершенства духа. Это означает не полный отказ от заботы о мире, но взгляд на индиви­дуальную и общественную жизнь как на возможности для более высокого и разностороннего развития.

Если в случае с Фу Си и Шень-нуном не делалось никаких по­пыток поместить их в какой-то определенный, пусть даже леген­дарный отрезок времени, то Хуан Ди якобы жил в 27 веке до н.э., и китайский календарь начинается со времени его правления. Поэтому Хуан Ди является первым из героев великой культуры, который учился у людей, а не напрямую у явлений, как это про­исходило с Фу Си и Шень-нуном. Он изображается как воин и государственный деятель, позднее - как мистик и любовник.

С точки зрения «Вэнь-цзы», состояние умов и общества в эпо­хи таких романтизированных традицией правителей как Шень-нун или Хуан Ди отличается все более возрастающей сложностью и беспокойством и содержит в себе зародыш будущей раздроб­ленности. В начале правления династии Хань (206 г. до н.э. - 8 г. н.э.) среди последователей влиятельной школы политической мысли, известной как Хуан-Лао, было принято изучать несколь­ко текстов, авторство которых символически приписывалось Ху­ан Ди, параллельно с изучением «Дао дэ цзина». Несомненно, что авторы «Вэнь-цзы» находились с ними в непосредственном кон­такте.

Фу Си, Шень-нун и Хуан Ди, иногда называемые Три Авгус­тейших Правителя, часто упоминаются в «Вэнь-цзы» для обозна­чения определенных стадий в эволюции сознания: «Три Авгус­тейших Правителя не имели правил или указаний, однако люди следовали за ними». После Трех Августейших Правителей, со­гласно легенде, явились правители, известные как Пять Повели­телей, которые «имели правила и указания, но не применяли на­казаний или взысканий». За ними последовали Три Царя, хариз­матические лидеры Яо, Шунь и Ю, которых конфуцианцы счита­ли символами добродетельного правления.

В 172-ой главе «Вэнь-цзы» возобновляется история о «паде­нии человечества» во времена правления династии Шан или Инь, которая началась спустя тысячелетие после Хуан Ди - в восем­надцатом веке до н.э. - и закончилась в двенадцатом веке до н.э.: «Позднее, в обществе времен династии Шан-Инь люди пристра­стились к вещам, и их разум оказался обольщен внешним и несу­щественным. Подлинная жизнь утратила свою сущность».

Династия Шан создала высокоразвитую материальную циви­лизацию, но при этом стала использовать рабство и политические технологии контроля над общественным сознанием, Династия существовала свыше шести Веков, что могло бы свидетельствовать о ее могуществе, тем не менее, она при шла в упадок и была смещена династией Чжоу (1123 г. до н.э.), на время правления которой приходится появление «Книги перемен» и де­ятельность таких представителей китайской классической философии как Куань-цзы, Сунь-цзы, Конфуция и даосских класси­ков.

Предположительно созданный в 8-ом веке до нашей эры, ког­да династия Чжоу начала явно клониться к закату, «Вэнь-цзы» да­ет довольно подробное описание развращения умов и упадка нравов этого «нового» времени:

Во времена династии Чжоу мы утратили непорочность и простодушие, отдалились от Дао ради изобретения всяких искусственных вещей, обладающих опасными свойствами. Появились побеги хитрости и коварства, циничная уче­ность имела обыкновение претендовать на глубокомыслие, фальшивая критика запугивала народные массы, а усовер­шенствованная поэзия и проза обрели славу и почет. Каж­дый хотел применять свои знания и умения, чтобы обрести признание в обществе, в результате было утрачено основа­ние всеобъемлющего первоначала.

Вероятнее всего, «Вэнь-цзы» был написан примерно семь столе­тий спустя после того времени, о котором он судит, и примерно через двести лет после того, как было предано забвению само имя династии Чжоу, которое к тому времени уже стало пустым зву­ком. «Вэнь-цзы» рассматривает эту династию в исторической перспективе, что было бы невозможно, если бы трактат создавал­ся в начале правления данной династии. Поэтому он опирается как на авторитет древней традиции, так и на влияние современ­ного мировоззрения.

Проблемы, к которым обращается «Вэнь-цзы», были четко сформулированы широким кругом философов эпохи династии Чжоу. Это проблемы природы человека и его возможностей, от­ношения человечества к самому себе и к окружающему миру, а также проблема возникновения социальных язв и способов из­бавления от них.

Внутри этих проблемных областей «Вэнь-цзы» подробно раз­бирает вопросы умственного и физического здоровья, социаль­ных условностей и человеческого поведения, организации и законности искусства управления государством и культуры, а так­же войны и мира.

С точки зрения даосизма, как она представлена в «Вэнь-цзы», разум и тело представляют собой некую целостность, находящу­юся внутри личности и внутри общества как единого целого. Та­ким образом, умственное и физическое здоровье человека долж­ны поддерживать друг друга, основываясь на тонко сбалансиро­ванном удовлетворении потребностей:

Дао совершенных людей состоит в культивировании свое­го тела путем невозмутимости и умеренного питания… Чтобы управлять телом и питать сущность, необходимы умеренный сон и отдых, подходящая еда и питье, соразмер­ные эмоции, упрощенная деятельность. Те, кто внутренне внимательны к самим себе, достигают всего этого и обрета­ют незатронутость беспорядочными энергиями.

Умеренность и скромность проповедовались древними даосами не только в отношении потребления материальных благ, но и по отношению к затратам жизненной энергии. Даже их материаль­ная умеренность была не только экономико-политическим жес­том, но и практическим нежеланием затрачивать свою умствен­ную энергию на несущественные вещи. Таким образом, подобное отношение могло распространяться на все, что требовало ис­пользования внимания, которое, в свою очередь, является фоку­сированием и концентрацией энергии сознания. «Вэнь-цзы» описывает несколько вариантов использования внимания, кото­рые самым существенным образом подрывают силы умственно-телесного континуума человека:

Те, кто украшает свою внешность, вредят тому, что у них внутри. Те, кто идут на поводу своих чувств, вредят своему духу. Те, кто демонстрирует свои украшения, закрывают свою сущность.

Те, кто ни на секунду не забывает о своей внешности, неизбежно отягощают свою истинную природу. Те, кто ни­когда не забывает принарядиться даже ради прогулки в сот­ню шагов неизбежно отягощают свои тела.

Следовательно, красота оперения вредит скелету, обиль­ная листва веток отягощает корни. Никто в мире не может преуспеть одновременно и в том, и в другом.

Если несдержанность и излишества считались губительными для человека, то гораздо более губительными они считались для об­щества и природы. Жадность рассматривалась как движущая си­ла эксплуатации и разрушения окружающей среды и ее обитате­лей, включая и самих людей, впавших в безумие:

Правители веков вырождения добывали в горах минералы, присваивали металлы и драгоценные камни, раскалывали и полировали раковины, плавили железо и бронзу, поэтому ничто не процветало. Они вспарывали животы беремен­ным животным, сжигали луга, разоряли гнезда и разбивали яйца, поэтому на их землях не садились фениксы и не бро­дили единороги. Они рубили деревья, чтобы строить дома, сжигали леса ради полей, вылавливали из озер всю рыбу.

Бессердечная жадность по отношению к природе, о которой го­ворится в этом отрывке, не могла не распространиться и на отно­шения между людьми, причем как теми, кто пытался урвать «львиную долю», так и теми, кто был согласен довольствоваться объедками, оставшимися после этой борьбы. «Вэнь-цзы» живо рисует постепенное порабощение человечества и природы все­возможными изобретениями и приспособлениями, причем дела­ет это в терминах, рассчитанных на пробуждение самопорицания у читателя любой эпохи:

Горы, реки, долины и каньоны были разделены и обозна­чены границами, различные группы людей подсчитаны и пронумерованы. Для защиты границ были созданы различ­ные механизмы и заграждения, цвета одежды строго регла­ментировались, чтобы разделить общество на различные классы, для достойных были введены награды, для недо­стойных - наказания. Благодаря этому совершенствова­лось вооружение, и возникала борьба, и с этого момента началось истребление невинных.

В отличие от законников и поздних конфуцианцев, подвергших­ся влиянию первых, даосы из подобного способа поведения не делают вывод, что человеческая природа по сути своей является злом или имеет склонность к злу. Они всего лишь приходят к за­ключению, что человеческие существа могут быть подвержены такому влиянию, при котором их поведение будет противоречить их подлинным интересам, и даже вредное они будут считать заме­чательным. «Вэнь-цзы» утверждает, что этот аспект человеческой психики является причиной возникновения закона:

Закон не спустился с небес и не вышел из земли, а был при­думан благодаря людскому самоосуждению и самоисправ­лению. Если вы действительно добрались до корней, то вас не смутят ветки; если вы знаете, что является главным, вас не запутают сомнения.

Подлинный разум базирует свои предпосылки на свойствах чело­веческого характера, которые могут проявляться у представите­лей любых социальных слоев, поэтому даосские мыслители на­стаивают на равенстве всех перед законом - как в теории, так и на практике. Этот принцип также основан на некой практичес­кой необходимости, точнее сказать, на том прагматичном факте, что закон не может надлежащим образом выполнять свои функ­ции при любых других обстоятельствах:

То, что установлено для низших, не должно игнорировать­ся высшими; то, что запрещено большинству, не должно практиковаться привилегированным меньшинством.

Поэтому, когда вожди устанавливают законы, они в пер­вую очередь должны проверять их на самих себе. Если ка­кое-либо правило работает по отношению к правителям, то оно может быть предписано народу.

Хотя как даосские, так и все остальные законодательные теории древнего Китая признают примат закона над личностью, между ними имеется существенное различие. Несмотря на то, что, со­гласно даосам, закон стоит выше социального положения лично­сти, он не является абсолютом и, в конечном итоге, должен исходить из того, что признается правильным и справедливым в дан­ное время и в данном месте теми людьми, которым он призван служить. Сама по себе буква закона не может быть вневремен­ным критерием собственной истинности, его применение долж­но основываться на актуальной интерпретации и правильном по­нимании:

Законы и правила должны быть приспособлены к боль­шинству людей; инструменты и устройства должны быть приспособлены к изменениям, происходящим в различ­ные времена. Поэтому люди, которые ограничены прави­лами, не могут участвовать в планировании новых дел, а ярых приверженцев ритуала нельзя заставить соответство­вать переменам. Прежде чем станет возможно руководст­воваться Дао в делах, необходимо обладать быстрым инди­видуальным восприятием и ясным собственным понима­нием.

Те, кто знает, откуда происходят законы, приспосабли­вают их к своему времени; те, кому это неведомо, могут следовать им, но со временем погрузятся в хаос… Невоз­можно, не обладая мудростью, поддерживать то, что под­вергается опасности, и привносить порядок в хаос. Однако, судя по разговорам о прецедентах и превознесению древ­них, существует множество невежд, которые делают это. Поэтому мудрецы не подчиняются бесполезным законам и не прислушиваются к словам, которые не подтвердили свою действенность.

В данном случае «Вэнь-цзы» демонстрирует тот способ даосско­го мышления, который совершенно отличается от древнего кон­серватизма, иногда проявляющегося у враждебно настроенных схоластов, зарывшихся во фрагментарные материалы. Чтобы по­нять насколько глубоко противоречие между подобными пози­циями, полезно вспомнить о том, что в даосских философских трактатах слово «мудрец» означало как «просветленный», так и «мудрый правитель».

В контексте разговора об управлении государством это слово обычно употребляется во втором смысле, однако оно также обозначает того, кто имеет потенциальную возможность стать муд­рым правителем, другими словами - просветленным.

Когда смысл понятия «просветленный» определен, подобные утверждения становятся, в сущности, весьма революционными. Подобная независимость, отстаивающая преимущество объек­тивного знания над общепринятыми догмами, в конечном счете, заставила философский даосизм уйти в подполье, поскольку в ранний период династии Хань господствовала конфуцианская ортодоксия. В те времена, когда формальная ученость стала час­тью механизма эксплуатации и самовозвеличивания, даосские мудрецы следовали собственному пути, подвергая анонимной, но уничтожающей критике губительную политику правительства -например, в виде данного в «Вэнь-цзы» описания больного об­щества:

Современные правительства не заготовили впрок предме­ты первой необходимости; они лишили мир его непороч­ности и простоты, помрачили сознание людей и заставили их голодать, обратили свет во мрак. Жизнь лишилась ос­нов, и для всех наступили времена безумной борьбы за су­ществование. Честность и доверие отброшены прочь, люди утратили свою сущность; законы и справедливость оказа­лись излишними…

Ранние даосы и конфуцианцы обратили внимание на то, что чрезмерное пресыщение и чрезмерные желания, возникшие бла­годаря нарушению равновесия в структуре и функционировании общества, способствуют дальнейшему извращению человеческо­го разума, культивируя жестокость и порождая отчаяние. Поэто­му обе школы признавали взаимозависимость человеческих про­блем - если психологические и социальные проблемы происте­кают из экономического состояния общества, то экономические проблемы, в свою очередь, коренятся в психологических и соци­альных условиях жизни людей. Политическая мысль даосизма стремилась учитывать обе стороны этого замкнутого круга:

Когда есть больше, чем нужно, люди считаются друг с дру­гом; когда есть меньше, чем нужно, они вступают в борьбу.

Когда они уступают друг другу, процветают вежливость и справедливость, когда вступают в борьбу, возникают жес­токость и смятение. Таким образом, когда имеется много желаний, имеется и много тревог, а те, кто ищет обогаще­ния, никогда не прекращают борьбу. Следовательно, когда в обществе порядок, обычные люди ведут себя честно, не обольщаясь какими-либо выгодами или преимуществами. Когда же в обществе нет порядка, тогда представители пра­вящих классов творят зло, и закон не может им в этом по­мешать.

Доходя до крайностей, борьба перерастает в вооруженный кон­фликт, который является главной проблемой для представителей классического даосизма. Говоря о войнах, «Вэнь-цзы» вторит «Дао дэ цзин», говоря, что экономическая цена войны превраща­ется в ее человеческую цену в виде убитых и раненых, вдов и си­рот:

Великодушные правители обогащают своих подданных, деспотичные правители обогащают свои земли, народы, находящиеся в опасности, обогащают своих чиновников. Благонравные народы благоденствуют, у гибнущих наро­дов кладовые пусты. Поэтому сказано: «Когда правители избегают эксплуатации, подданные естественным образом процветают; когда правители не манипулируют подданны­ми, те естественным образом становятся цивилизованны­ми».

Когда вы мобилизуете армию в сто тысяч человек, это стоит тысячу золотых монет в день: поэтому после военных походов всегда наступают тяжелые времена. Следователь­но, оружие - это инструмент зла, а потому не ценится культурными людьми. Если вы примирили смертельных врагов таким образом, что определенная враждебность со­хранилась, то насколько же неискусно вы это сделали!

Кое в чем «Вэнь-цзы» идет дальше чем «Дао дэ цзин» - напри­мер, в описании ужасов, вызванных к жизни погруженным во мрак воинственным обществом, суммируя классические идеи даосизма по поводу человеческого вырождения следующим обра­зом:

Правители и подданные разрозненны и недружелюбны, а родственники становятся чужими друг другу, и держатся порознь. В полях не распускаются побеги, на улицах не видно прогуливающихся людей. Золотые залежи вырабо­таны до конца, все драгоценные камни уже найдены, все черепахи выловлены ради своих панцирей и у них вырваны животы. Гадание практикуется ежедневно; мир утратил бы­лое единство. Местные власти устанавливают свои законы и культивируют обычаи, враждебные друг другу. Они выры­вают корни и разрушают фундамент, создают суровые и же­стокие уголовные кодексы, ведут вооруженную борьбу, со­кращая собственное население и вырезая большую его часть. Они увеличивают свои армии и причиняют горе, на­падая на города и убивая наугад; они ниспровергают выс­ших и подвергают опасности тех, кто ничего не боялся. ,Они создают огромные колесницы для убийства и удваива­ют количество укреплений, чтобы противостоять врагу, а их собственные войска продолжают свое смертоносное де­ло. Выступая в поход против грозного врага, из сотни ушедших возвращается только один, а те, кому удалось прославиться, могут получить свою часть вражеской тер­ритории. Однако все это стоит сотни тысяч убитых, не счи­тая огромного числа стариков и детей, которые умрут от хо­лода и голода. После всего этого мир никогда не сможет найти покой в своей подлинной жизни.

К счастью, несмотря на весь свой критический настрой по отно­шению к современному им обществу, даосские мыслители, даже наблюдая деградацию человеческих ценностей, не стали впадать в цинизм или отчаяние. Подобно буддистам, они сосредоточи­лись на человеческих проблемах в надежде найти решение.

«Вэнь-цзы» предполагает возможность свободы и достоинст­ва, как для отдельного человека, так и для человечества в целом. Однако свобода и достоинство не даются даром - они предпола­гают ответственность как условие своего существования. Чтобы понять, что лежит в их основе, «Вэнь-цзы» демонстрирует фундаментальные структуры и причины, на которых зиждется естественный порядок вещей, а также то, какое отражение они находят и человеческих потребностях и человеческом поведении.

Путь Дао называют легким и простым, поскольку он не столь сложен, как культура поведения и внешнего вида, и не так тяжел, как культура разрешения конфликта и споров. Благодаря своей мудрости и широте замысла вкупе с простым стилем и доступной формой изложения «Вэнь-цзы» может считаться величайшим произведением раннего даосизма. Подобно другим классическим трактатам, он не признает определений, составленных из нескольких клише, зато предлагает множество полезных резюме из того, что даосы считают благоразумным образом жизни.

Один из самых простейших наборов положений, имеющихся в «Вэнь-цзы», посвящен трем видам неестественной смерти и де­монстрирует взаимопроникновение индивидуальных, професси­ональных, социальных и политических аспектов практики дао­сизма. Описание трех видов неестественной смерти содержит в себе способ, каким их можно избежать, чтобы прожить жизнь в полной мере:

Существуют три вида смерти, которые не являются естест­венными способами ухода из жизни: если вы неумеренны в еде и питье и обращаетесь со своим телом плохо и небреж­но, то вас убьют болезни.

Если вы бесконечно жадны и честолюбивы, то вас убьет наказание. Если вы позволяете немногим людям нарушать права большинства, а сильному  подавлять слабого, то вас убьет оружие.

Кроме того, «Вэнь-цзы» говорит о четырех видах деятельности, благодаря которым «понимается образ управления» - то есть тот способ, каким индивид управляет самим собой, а правительство - подданными:

Познай судьбу, управляй умственными процессами, пра­вильно выбирай предпочтения и удовлетворяй требовани­ям природы - и тогда тебе станет понятен образ правления. Познай судьбу - и тогда тебя не смутят ни бедствия, ни удачи. Управляй умственными процессами - и тогда ты не будешь радоваться или сердиться по пустякам. Правильно выбирай предпочтения - и тогда ты не будешь страстно же­лать бесполезного. Удовлетворяй требованиям природы - и твои желания не будут чрезмерными.

Если тебя не будут смущать бедствия или удачи, то ты станешь руководствоваться разумом, как во время трудов, так и во время отдыха. Если не будешь радоваться или сер­диться по пустякам, то не станешь льстить людям в надеж­де на вознаграждение или из страха наказания. Если не бу­дешь страстно желать бесполезного, то не повредишь сво­ей натуре жадностью. Если твои желания не будут чрезмер­ными, ты станешь бережно относиться к жизни и познаешь довольство.

Все эти четыре вещи не зависят от других и их нельзя найти извне. Они достигаются путем обращения к самому себе.

Наконец, в трактате содержится картина идеального общества, которым управляет мудрость и в котором все люди и все вещи за­нимают свои места в органическом целом, благодаря чему каж­дый человек может выразить свою индивидуальность и проявить свои способности на благо себе и окружающим:

То, что покрывает небо, поддерживает земля, освещают солнце и луна, разнообразно по форме и природе, но все имеет свое место. То, что делает наслаждение наслаждени­ем, также может создавать печаль, а то, что делает безопас­ность безопасной, также может создавать опасность. По­этому, когда мудрецы управляют народом, они следят за тем, чтобы люди удовлетворяли требования своей индиви­дуальной природы, были в безопасности в своих домах, жи­ли там, где им удобно, работали над тем, что они умеют де­лать, управляли тем, чем они могут управлять, и делали все в полную силу своих способностей. Благодаря этому все люди будут равноправными, и ни один из них не сможет за­тмить другого.

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.