Г. Померанц
Встречи с Бубером
По преданию (недостоверному, но красивому), некий человек (иноверец) обратился к двум мудрецам, персонажам Талмуда с предложением учить его всей Торе, пока он будет в силах стоять на одной ноге. Шаммай (он был портным) рассердился и, замахнувшись бывшим у него в руке локтемером, прогнал нахала. А добрый сапожник Гиллель ответил: “Не делай ближнему того, чего себе не желаешь”. В этом заключается вся суть Торы. Все остальное есть толкование. Иди и учись”.
По-моему, Мартин Бубер согласился бы с этим. Вера для него - не словесная формула, не обряд или таинство, а вся жизнь под взглядом Бога. Стоя на одной ноге, я передал бы суть всех книг Бубера так: пройти сквозь страх Божий и дойти до любви, до любви к Богу Иова, временами страшному, не загороженному от верующего иконой или катехизисом, незримо личному, открытому для верующего “Я” как любящее “Ты”.
Эту короткую формулу можно немного развить. Истина, по представлениям Бубера, недоступна обособленному человеку, как бы глубоко он ни ушел в себя. Истина - не итог спора, где каждый отстаивает свое мнение. Она рождается в “отношении Я - Ты”, при выходе из отчуждения субъекта “Я и Оно”; проще говоря - в любви.
В книге «Затмение Бога» Бубер пишет: “Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет “страх Божий”, т.е. с того, что бытие от рождения до смерти, делается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего казавшегося надежным”. Попробую дальше своими словами: вера начинается с неверия в прочность обыденного, с разрушения мира здравого смысла. Дело не в слове “Бог”. Оно может и не произноситься. “Будде известно истинно божественное, это “нерожденное, неставшее, несотворенное”; правда, он знает его лишь в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу; однако всем своим существом Будда находится в жизненной связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это - несомненная религиозная действительность”. Ибо Будда отказался от веры в реальность сансары, мира рождения и смерти. Он отбросил ложное, ничего не сказав об истинном. И в этом был решающий шаг к истине.
На вопрос о том, как примирить страх Божий с христианским* пониманием Бога, Бубер отвечает: “Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого. Если же впоследствии человек, как Иов или Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает… Уайтхед, когда говорит, что религия есть переход от God the void (Бог - пустота) к God the enemy (Бог - враг), а от него - к God the companion”. В контексте философии Бубера можно перевести companion как “Собеседник”, “Ты”. Это очень близко к интуиции Р.М. Рильке: “Каждый ангел ужасен”; и потом в письме: “Прекрасное - та часть ужасного, которую мы можем вместить…”
Сам Бубер пережил страх Божий как человек Нового времени. Бездна раскрылась перед ним не как “тьма внешняя” на том свете, а как дурная бесконечность ньютоновской Вселенной, как пустота, в которой тонет все земное и весь смысл человеческой жизни. Так, как впервые почувствовал Паскаль, а в русской поэзии - Тютчев (оба, и Бубер, и Тютчев, цитируют Паскаля).
“Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызывало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира… - пишет Бубер в «Проблемах человека». - По-видимому, любая концепция пространства… тревожила его самим переживанием бесконечности… В свои неполные 14 лет я и сам узнал об этом на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело представлять себе то край пространства, то его бескрайность и время - то имеющее начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор существует только между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к сумасшествию, что всерьез хотел искать спасения в своевременном самоубийстве”. Избавление ему, уже пятнадцатилетнему, принесла книга Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике…», где объяснялось, что пространство и время - лишь формы человеческого созерцания. “У меня, в мои 16 лет, не было под руками такого философского транквилизатора, и я просто запретил себе заглядывать в бездну; а потом, в 20 лет, когда Тютчев, Толстой и Достоевский снова втолкнули меня в дурную бесконечность, мои метафизические мучения кончились открытием собственных транквилизаторов”. Впоследствии философские таблетки перестают действовать и надо заново погружаться во тьму - до прячущегося на дне ее света. Для Бубера это повторяющееся открытие есть шаг навстречу Богу, выходящему из затмения, открытие Бога как “Ты”. …
Все главные мысли Бубера основаны на таких внезапных прозрениях. Но потом он отдавал дань традиции немецкой философии - проводить, всё “сквозь строй категорий” (как непочтительно отзывался об этом Герцен) и создавать систему. Отпечаток этого есть и в шедевре Бубера, в поэме-трактате «Я и Ты». Сама мысль рассматривать “Я-Ты” (или “Я-Оно”) как единое слово глубоко укоренена в немецком языке и немецкой философии, с ее In-sich-Selbst-Sein и т.п. словами “птичьего” (по выражению того же Герцена) языка. То, что естественно и органично для Германоязычной мысли, неловко и странно звучит в других языковых контекстах. Бубер, наверное, и сам понимал, насколько трудно его переводить. Еще школьником он играл в одинокую игру: пытался выразить, одну и ту же мысль по-древнееврейски и по-латыни, по-французски и по-немецки. Его каждый раз заново поражала мысль: как трудно было римлянину понять еврея, французу - немца. Мысль Бубера - постоянный внутренний диалог. Любимым чужим языком его был древнегреческий (видимо, благодаря Гомеру и трагикам); сущность веры он обдумывал на языке Библии, а философствовал по-немецки.
Габриэль Марсель признавал великую важность буберовского размежевания “Я-Ты” с “Я-Оно” (обычно деление на субъект и объект не замечает этой разницы). По словам Марселя, сосредоточенность мысли на мире как предмете, как “Оно” «ведет к технократическому развитию, все более гибельному для целостности человека и даже для его физического существования… неизбежно, что там и сям появляются люди, пытающиеся противопоставить своему времени ясное и методическое созерцание “Ты”».
Далее Марсель пишет: «Еврейский мыслитель пошел гораздо дальше меня в освещении структурных аспектов этой фундаментальной человеческой ситуации» (’The philosophy of Martin Buber. P. 41. Марсель сравнивает это открытие с коперниковским). Однако французское стремление к ясности подсказало ему более простые слова для развития идеи: слова-символы “иметь” и “быть”. Этими же глаголами воспользовался впоследствии Эрих Фромм. “Иметь” и “быть” потому и стали вспомогательными глаголами но всех индоевропейских языках, что каждый шаг человека - действие, окрашенное стремлением иметь или быть. Это два фундаментальные отношения человека к миру: для физического существования надо иметь, для духовного - быть. “Иметь” аналитично: можно делить мир на съедобное и несъедобное, полезное и вредное, можно сосчитать, сколько яблок, сколько денег, сколько битов информации; “быть” неделимо: нельзя быть чуточку беременной, зачать ребенка наполовину, на 10 процентов, нельзя быть наполовину просветленным - или вы переступили порог, или нет (в терминах православия - нельзя наполовину спастись, наполовину попасть в ад). Рост аналитического сознания расшатывает целостность личности и общества. Однако подавление аналитического ума также опасно. Все подобные противопоставления принадлежат к одной семье с буберовской дихотомией “Я-Ты” и “Я-Оно”. Впрочем, идея взаимной дополнительности и гармонии противоположных начал уходит глубоко в даль веков - до учения Конфуция о равновесии ритуализованного соподчинения и музыки, и до еще более древнего учения об инь-ян.
Старые идеи время от времени рождаются заново, и в каждом таком открытии давно известного обнаруживаются его новые, неизвестные черты. Читая Бубера, мы неожиданно переходим от философской лирики, от интимных метафизических признаний к отвлеченным бытийственным конструкциям. Бубер - и поэт, и мыслитель, мыслитель немецкий, укорененный в немецком языке, и в то же время апологет и еретик иудаизма; вряд ли какой-нибудь еврей, не читавший Канта и не привыкший различать “чистый” и “практический” разум, мог сказать, что верит в Бога во втором лице (как “Ты”) и не верит в третьем (как “Оно”). В родословной «Я и Ты» - «Песнь Песней», псалмы Давида, возможно, и лирика бхактов, суфиев; любовь земная здесь становится образом любви небесной, а небесная освещает собой отношения мужчины и женщины… Другой же ряд предков - немецкие классики философской спекуляции, от Канта до Хайдеггера; Бубер пытается воскресить дух древнееврейской “эмуны” (веры без попыток раскрыть Божью тайну, веры как абсолютного доверия к непостижимому, без всякого символа веры); и Бубер в своей критике отчужденного от Бога мира “Я-Оно” вписывается в современную европейскую философию и социологию, выросшую на почве христианской цивилизации, перекликаясь со своими оппонентами (Хайдеггером, Сартром) в философском анализе повседневности (как царства безличности, как разрыва между Я и Другим).
По теории Л. Н. Гумилева, из такого сочетания разноликих культур должна была бы выйти “антисистема”, “химерический комплекс”, дух конфликта, разлада, а вышла неповторимая личность, глубоко верная себе и своему - доцерковному - пониманию Христа; вышла поэма о любви к Богу и людям, одинаково доступная еврею, христианину, мусульманину, бхакту Кришны или Шивы, почитателю будды Амиды… По убеждению многих моих современников, этого не может быть, потому что не может быть никогда; но «Я и Ты» есть. И сквозь усложненность некоторых страниц Бубера дышит дух вселенской любви.
В лекциях, прочитанных в 1936 г. в Иерусалимском университете, Бубер разделил всех мыслителей на проблематичных и непроблематичных. Оба слова имеют у него свой особый смысл. Аристотель, Аквинат, Гегель захвачены проблемами бытия, но они “непроблематичны” по характеру. Их не мучает вопрос: “быть или не быть?” Как характер, как личность, они прочно укоренены в бытии, “обустроены”. Другое дело - Августин, Паскаль, Кьеркегор. Их мысль исповедальна, автобиографична. Если бы Гегель расторг помолвку с невестой, это не вошло бы в историю философии, а для творчества Кьеркегора этот опыт стал решающим. Нельзя понять Августина без его ужаса перед бездной греха, Паскаля - без страха перед бесконечным пространством. Они проблематичны для самих себя, они чувствуют пустоту под ногами и ищут почву, на которой может остановиться падение в Ничто. Несколько лет спустя, перерабатывая лекции в «Проблему человека», Бубер пояснил одно противопоставление другим: обустроенные (непроблематичные) - бездомные (проблематичные). Бубер продолжает ряд, начатый Августином, традицию философии кризиса, выход из которой - вера. Он беспощадно критикует экзистенциалистов, остановившихся на падении в Ничто. Однако исходный пункт Бубера - “экзистенциальный”: одиночество, заброшенность, оставленность.
Четырехлетним ребенком его разлучили с матерью (родители разошлись, и он увидел свою мать только много лет спустя, уже будучи взрослым человеком, отцом семейства). Школьные годы прошли в вежливом отчуждении между учениками поляками и евреями (именно в этой обстановке мальчик стал играть в “разговоры глухих” между римлянином и евреем и т. п.). Но Бубер никогда не написал бы, что “существование Другого - недопустимый скандал”. Он не верил и бытийственную глубину отчуждения. Он верил в любовь, и опыт любви просвечивает на многих его страницах. Философия Бубера - не только сознание ущербности “пенснейного человека” (как выразилась бы Марина Цветаева), это ряд прорывов из плена одиночества в царстве абстракций к отношению “Я - Ты”, к диалогу. Бубер - один из сильнейших критиков миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности. Это сближает его с русской философией. Интеллектуальная дружба связывала его с Бердяевым; Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии диалога.
Есть что-то более важное, чем различия священных книг… “Я не святой, - пишет Бубер в своих автобиографических заметках, - я не уверен в Боге; скорее - человек, чувствующий себя и опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны…” (The Philosophy of Martin Buber. P. 22). Так мог бы сказать о себе Бердяев, мог бы сказать Достоевский, и так он писал Наталье Фонвизиной в феврале 1854 г.: “Я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, погорая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые и совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим…” (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. М., 1985. Т. 28. Ч. 1. С. 176). <…>
Бубер благоговейно относится к еврейской традиции, он много сделал для возрождения ее духа. Благодаря публикациям Бубера, хасидские легенды вошли в сокровищницу мировой культуры и стали лучшим опровержением разговоров о духовной пустоте иудаизма после Христа. Однако традиция, которую пытается возродить Бубер, - это борьба за дух веры против буквы в самом иудаизме. Это не самоутверждение застывшего, а создание живого, способного сказать свое слово в начавшемся вселенском диалоге. Истина диалога как целого господствует в сознании Бубера над его отдельными репликами. Это надо постоянно иметь в виду, читая «Два образа веры», - спор с апостолом Павлом, попытку возродить подлинного Иисуса, еще не измененного в духе апостолов и Отцов Церкви.
«Два образа веры», несомненно, вызывает богословскую полемику. Однако общая идея книги кажется почти очевидной. Она хорошо ладится представлениями о периодических кризисах исторического процесса и выходах из таких кризисов.
Исторический процесс в целом есть развитие, развивание цельной веревочки. Но прогресс в частностях достигается порой за счет разрушении целого, за счет потери Главного, потери смысла бесконечно усложнившейся жизни; и время от времени Главное приходится находить заново и утверждать его в какой-то новой форме. То, что верно в истории литературы, верно и в истории религии. Переход от Ветхого к Новому завету не был чистым прогрессом, наподобие перехода из начальной в среднюю школу. Что-то было потеряно.
<…> Переход к монотеизму тоже не обошелся без потерь. В споре с племенной религией и с мифологией греков было утрачено чувство божественности природы. Шиллер оплакивает эту великую потерю в своих «Богах Греции»:
Все цветы исчезли, облетая В жутком вихре северных ветров; Одного из всех обогащая, Должен был погибнуть мир богов. Безучастно радость расточая, Не гордясь величием своим, К духу, в ней живущему, глухая, Не счастлива счастием ничьим, К своему поэту равнодушна, Бег минут, как маятник, деля, Лишь закону тяжести послушна, Обезбожена земля.Сто лет спустя Макс Вебер увидел здесь заслугу монотеизма и назвал ее “расколдовыванием мира”, превращением природы в мастерскую, в поле рациональной человеческой практики. Экологический кризис заставил еще раз переоценить ценности, и Л. Дж. Тойнби в начале 70-х годов предложил вернуться к язычеству. Не заходя так далеко, я думаю, что понимание природы как Божьего лика - жизненная необходимость современного религиозного сознания и оно уже высказалось в религиозной поэзии. Монотеизм превратил природу в “Оно”, в объект использования и расхищения; поэзия заново открыла лес, море, горы как “Ты”. <…>
Я готов согласиться, что вера без всякого символа лучше веры в формулу, выученную наизусть. Древнееврейская вера (эмуна) - это доверие Богу без всякой попытки определить Его, без вопроса о существовании Бога. Но во времена Павла в еврейский язык уже вошло слово “апикорейс” - не в смысле эпикуреец (гедонист), как в европейских языках, а в значении безбожник, отрицающий Бога, вольнодумец. “Эмуна” - вера, еще не знающая философии, а греческая “пистис” (в Евангелии) - вера, родившаяся из пустоты, созданной империей, смешивавшей и разрушавшей племена, и философией, поставившей на место веры разум. После философии вера не могла обойтись без “символа веры”, без определения того, во что верующий верит. Все мировые религии (а они все возникли после философии) не могли обойтись без формул “во что…”, и Бубер вынужден признать, что иудаизм после Р.X. не избежал общей судьбы. За вопросом о неповторимой истине каждого вероисповедания встает другой: о неповторимости стадий развития. Каждая эпоха находится в одинаковом отношении к Богу. Мы что-то потеряли даже сравнительно с бушменом и австралийцем (в экстрасенсорной близости к духовному миру), сравнительно с Древним Египтом и древней Элладой, с мудростью Конфуция и верой еврейских пророков. Развитие европейского интеллекта (без тонких различий манас, боддхи, читта) привело культуру к духовной опустошенности, и устремленность мысли Бубера к позавчерашнему дню есть одновременно движение к завтрашнему, к преодолению спора догматов, к миру без войны катехизисов. Ибо конец всех разговоров о Боге и третьем лице - шаг к Богу как “Ты”, “моему Богу и Богу каждого”, не племенному и не конфессиональному.
Внимание богословов и библеистов, несомненно, захватят частности “Двух образов веры”, попытки угадать, что на самом деле сказал Иисус (по-арамейски) и что приобрело новый смысл в греческом тексте. Не зная древних языков, я здесь не судья. Там, где Бубер сравнивает подлинник Ветхого завета с переводом семидесяти толковников или с использованием цитаты Павлом, его аргументы выглядят убедительными. Основная мысль - об отличии исторического Иисуса от второго ипостаси Св. Троицы приходила в голову и христианам. Лаконичнее всего ее высказал великий поэт-мистик Халиль Джебран: “Раз в сто лет Иисус Назареянин встречается с Иисусом Христом в саду на холмах Ливана. И они ведут долгую беседу, и всякий раз Иисус Назареянин, уходя, говорит Иисусу Христу: “Друг мой, боюсь, мы никогда, никогда не сговоримся” (Джебран X. Д., Избранное. Л., 1986. С. 256).
Однако без перехода от Иисуса из Назарета к Иисусу Христу не было бы великой культуры, которой и я, не принадлежа ни к одному вероисповеданию, глубоко обязан. Не было бы учения о Троице, с его изумительной разработкой отношений внутри единства: “единосущности”, “равночестности”, “неслиянности и нераздельности”. Не было бы иконы Троицы в образе трех ангелов - иконы, заставившей Флоренского воскликнуть: “Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог!” Закономерность такого развития подтверждает история буддизма, где все началось на 500 лет раньше христианства и на 500 лет раньше возникла Трикайя, учение о трех “телах” Будды (слово “тело” здесь так же условно, как ипостась, гипостасис, подстановка, подстановка части, и которую полностью вмещается все целое). Структура буддийской Троицы несколько иная, но аналогии поразительны; об этом писали Кумарасвами, Судзуки.
“Два образа веры” заставляют думать о гигантской, непосильной и все же выполненной задаче: переложить истину культуры вслушивания на язык культуры зрения. Немцы называют Библию культурой уха, а Элладу - культурой глаза. Можно ли было передать еврейскую истину вслушивания в незримое грекам, неодолимо стремившимся видеть Бога, без искажений и натяжек, без условных переводов непереводимых идиом? …
В центре христианского культа - не Отец, а Сын; временами даже не Сын, а Богоматерь и святые. В символе веры Сыну уделено примерно столько слов, сколько первой и третьей ипостаси, вместе взятым. В Евангелии сохранились речения: “Отец мой более меня” и “Всякому простится слово на Сына, не простится хула на Святой Дух”. Однако христианство не помнит этого. И только изредка поэт, остро чувствующий Незримое, мог сказать: “Тебя скрывают от меня Твои иконы” (Р.-М. Рильке в “Часослове”).
Бог христиан становится подобием любимого человека, с которым можно совершенно слиться до стигматов св. Франциска. Бубер пишет: “Припасть к Сыну, отодвинувшись от Отца, - основное расположение духа Ивана Карамазова, а в романе “Бесы” припертый к стене христианин вынужден смущенно лепетать о том, что хотя и верит во Христа, но в Бога только будет веровать. Во всем этом я вижу важное свидетельство о спасении, пришедшем к “язычникам” (неевреям) благодаря вере во Христа: они обрели Бога, который, когда их мир постигало крушение, оправдывал надежды и, более того, даровал им искупление, когда они находились в плену вины. Это гораздо больше, чем мог бы сделать для этой поздней эпохи исконный бог или сын богов западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных к Христу”.
К ссылкам на романы Достоевского я мог бы прибавить признание самого Федора Михайловича в цитированном письме Наталье Фонвизиной: “Я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ веры очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной” (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 176). <…>
Я не со всем у Бубера могу согласиться; и вероятно, не со всем согласится читатель. Для ортодоксальных иудаистов неприемлема любовь Бубера к Иисусу; для большинства христиан трудно принять, что частный случай духовного развития, переход от Ветхого Завета к Новому, подводится под общее правило о противоречиях “прогресса” или, лучше сказать, - о роковой неизбежности развития. Иван Ильич знал, что все люди смертны; но одно дело все, а другое - он, Иван Ильич! И рассказ Льва Толстого передает всю невыносимость смерти…
Мое самое главное возражение - в другой области. Я не могу принять отстранения от мистики, в которой сливаются “Я” и “Ты”. Любовь “Я” и “Ты”, отношения “Я - Ты” прекрасны, но слияние, доходящее до совершенного исчезновения Я, как у Джелаледдина Руми, как у бесчисленных мистиков Востока, - также прекрасно. Индийская традиция мудрее, признавая четыре пути спасения: обрядовой веры, любви к Богу, безмолвного созерцания абсолютной целостности и постоянного усилия, направленного к изменению сознания. Хотя я готов согласиться с Бубером в том, что мистика - вещь небезопасная. И отстранение от мистической экзальтации имеет глубокий смысл.
В юности Бубер был захвачен этой экзальтацией, выросшей в особый, отгороженный от повседневности мир. “По ту сторону оставалось привычное существование с его делами, здесь же господствовали отрешенность, просветление, восторг вне времени, вне следствий…” Но однажды, продолжает Бубер свой «Диалог», - “однажды после испытанного днем “религиозного” вдохновения я принимал у себя незнакомого молодого человека” и не понял, что посетитель ждал ответа - стоит ли жить? Бубер не вложил всего себя в диалог, оставался в рамках “нерелигии”, в рамках “Я-Оно”. Его потрясло, когда он узнал, что посетитель вскоре покончил с собой. С тех пор я отказался от такой “религиозности”, которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности, экстаз, или она отказалась от меня. Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никогда не выхожу. Тайна больше не открывается, она ушла или поселилась здесь, где все происходит так, как происходит. Я не знаю иной полноты, кроме полноты каждого смертного часа с его притязаниями и ответственностью”.
Это по большей части верно для человека, который уже сложился и думает теперь о том, как вести других, слабых, слепых. Народу, массе мистика доступна только как экзальтация со всеми ее болезнями. И лучше - без экзальтации. Однако существует опыт трезвой мистики, опыт великих духовных писателей современности: Ауробиндо, Кришнамурти, Судзуки, Томаса Мертона, Силуана Афонского, Антония Сурожского (вероисповедание здесь не решает; решает личность). И существует не всем доступная, но хорошо разработанная культура переходов от созерцания к действию и от действия вновь к созерцанию. По определению Судзуки, “ваш обычный повседневный опыт, но на два вершка над землей”. Думается, это повседневное молитвенное общение с “Ты” давало и Буберу “два вершка над землей”, которых нет в его полемически резкой формулировке.
Созерцание не только удваивает и удесятеряет силы мистика. Во многих случаях ближнему нужно не только внимание (которого юному Буберу роковым образом не хватило), а именно встреча с человеком, только что вышедшим из безмолвия, как Мотовилову, увидевшему Серафима Саровского. Если бы Серафим не “безмолвствовал”, он не показал бы наглядно, что такое “стяжание Святого Духа” и не дал бы своему духовному сыну неповторимого урока.
Возможно, молодой Бубер просто не перешел известного порога, после которого созерцание само рождает порыв к действию. Но даже это неполное созерцание оставило в нем некоторый след, некоторую почву опыта, на которую впоследствии опиралась его мысль. Так мне, по крайней мере, кажется. Впрочем, страх перед моральными последствиями мистицизма нам, современникам массовых истерик, также понятен. Жизнь полна дурными примерами, которых Бубер, отвернувшись от мистицизма, избежал. Самое страшное здесь не то, что он пережил. Страшнее другое: воображение капли, почувствовавшей себя океаном; убеждение, что только так, только следуя ему, можно спастись, и слепота веры поклонников, готовых принять крупицу таинственного вдохновения (не всегда истинного) за второе пришествие. Сравнительно со всеми такими безумствами полемика Бубера с мистицизмом сохраняет смысл и не может быть отброшена.
Однако я остаюсь убежденным, что религия сегодняшнего и завтрашнего дня все больше будет уходить в личный опыт созерцания, в часы и дни отрешенности, из которой рождается творчество (в том числе - нравственное творчество, способность найти выход при столкновении заповедей). Вера без символа веры не может держаться на “чувстве плеча”, на племенной солидарности (ее нет больше). Вера стала делом личного риска (это Бубер признает); а личность, подвергающая сомнению стереотипы традиции, не может обойтись без “уверения Фомы”, без непосредственного опыта глубинного созерцания, без собственного проникновения в духовное единство, каким бы слабым ни было это проникновение сравнительно с древними откровениями. Равновесие созерцания и действия у каждого человека свое, и то, которого достиг Бубер, остается его личным, достойным, впрочем, самого глубокого уважения. Говоря его же словами, “Ты”, к которому он обращается, - это подлинный Бог и Бог каждого.
Предисловие к изданию 1995 г.