Миф об Эдипе
В героических мифах, как и в космогонических, мы находим тему перемен, смену поколений; очень часто последнее тесно связано с инициацией, так как этим обрядом руководят представители старшего поколения. Наряду с инициацией существовал другой вид ритуала - дуэль между старым вождем и молодым, который должен его заменить. Обряд этот ярко описан Фрэзером. В мифах эти мотивы переплетаются таким образом, что трудные задачи проходящего инициацию юноши становятся формой преследования молодого героя его отцом или дядей по матери из опасения, что младший займет место старшего. (Иногда вводятся мотивы соответствующих пророчеств.) Классический пример - миф об Эдипе, который в соответствии с пророчеством и вместе с тем невольно убивает своего отца-царя, занимает его место и женится на его вдове - на самом деле своей матери. Главный смысл сюжета - не загнанная вглубь инцестуальная связь (по Фрейду), но именно смена поколений во власти. Возможно, этот инцестуальный брак, кроме всего прочего, выражает гиперэротизм - как знак того, что герой созрел для инициации. Загадка сфинкса является инициационным испытанием, содержание которого непосредственно указывает на смену поколений.
В архаических культурах существует огромное количество мифов “эдипового” типа. Во всех этих сюжетах отец или дядя по материнской линии противопоставлен герою, ставит перед ним трудные задачи, которые имеют характер инициации, но в сущности ставят целью погубить молодого соперника; герой же всегда вступает в инцестуальную связь с женой старого вождя. Надо подчеркнуть, что даже эта тема - отношения поколений - находится на границе, разделяющей природу и социальную культуру.
ЦАРЬ ЭДИП КАК ЕВРОПЕЙСКОЕ «ПРОЧТЕНИЕ» АРДЖУНЫ
Известнейший сюжет «Бхагавадгиты» о встрече Арджуны и Кришны на поле перед боем, служащей причиной радикального душевного переворота героя и принятия им «йоги сверхсознания о мире», часто считается специфичным именно для индийского мировоззрения [1]. Вместе с тем, нетрудно увидеть в нем ряд архетипических содержательных элементов: 1) сюжет инициации как предельного испытания, переводящего человека в новый модус бытия; 2) сюжет разрыва родственных связей как символ подчинения духовным законам более высокого порядка; 3) боговоплощение как предельный сюжет любого религиозного сознания. Кроме того, содержательные параллели сюжету об Арджуне можно найти и в европейской традиции. Далее мы постараемся показать, что европейской «параллелью» повествованию об Арджуне, единой с ним по некотому глубинному смыслу, является миф об Эдипе.
Миф об Эдипе представляет собой особую экстремальную модель межличностных отношений, выражающую некоторый общечеловеческий опыт, предельный экзистенциальный символ человеческой деструктивности и ее преодоления. Из всех существующих к настоящему времени толкований данного мифа в этом контексте особый интерес представляет собой то, которое было предложено С. С. Аверинцевым. Как отмечает этот автор, «сам Софокл называет фабулу мифа об Эдипе «парадигмой» некоего общего закона. Закон этот сформулирован в четвертом стасиме «Эдипа-царя» с обычной для хоровых партий сентенциозностью следующим образом: всякая удача есть всего лишь видимость, и для этой видимости, излучающей ложный блеск, неминуемо придет время «закатиться», как заходит светило. Такова судьба всякого человека» [2]. Но, казалось бы, причем тут именно инцест и отцеубийство? Дело в том, во-вторых, что как раз инцест и отцеубийство являются двумя предельными натуралистическими образами и символическими выражениями человеческого стремления подчинить себе мир, которое в этом предельном смысле оказывается «самообожествлением», неким «метафизическим самозванством» человека (термины С. С. Аверинцева). «Символ инцеста, - писал Аверинцев, - связан с двумя семантическими линиями: одна ведет к идее экстраординарной власти тирана, другая - к идее экстраординарного знания тайновидца… кто объявил себя богом, должен был отважиться и на инцест, ибо одно есть знак другого» [3]. Но, с другой стороны, «то знание, с помощью которого Эдип разгадывает загадку Сфинги и не может разгадать загадку собственной судьбы, есть знание особого рода: знание-сила, знание-власть, знание-успех, а в возможности [причем, по логике мифа, в неизбежной возможности - В.Д.] - ослепление силой, ослепление властью, ослепление успехом» [4]. Следующий закон, о котором повествует миф в форме судьбы Эдипа, состоит в том, что относительная бессознательность преступления преодолевается только «сознательно принятым наказанием», а особая «двусоставность» первого - «двуединством» второго: самоослеплением и странничеством. По мысли С. С. Аверинцева, эта фабульная символика, естественно, имеет под собой глубокую онтологию: «Оказалось, что мудрость-сила, мудрость-власть - это вина и слепота, мрак чернейшего неведения: теперь он [Эдип] во мраке физической слепоты ищет иную мудрость - мудрость-самопознание. Ему нужно очень зорко видеть как раз то, чего глаза не видят» [5].
Тем самым, обобщая, можно сказать, что миф об Эдипе на самом деле повествует о законе воздаяния за власть-как-самоутверждение и о возможности спасения лишь во власти-над-собой. Миф об Эдипе прямо говорит о том, что эгоцентрическое самоутверждение во власти над миром (включая и людей, в нем живущих), это - в своем смысловом пределе - «самообожествление» по отношению к Ты есть инцест (если Ты женское) или отцеубийство (если Ты мужское). Это «метафизическое самозванство» человека, ставшего на такой путь, есть не что иное, как поругание и уничтожение своих бытийных истоков, символически данных в образах Матери и Отца. Поэтому катарсическое со-переживание мифа об Эдипе объективно как раз и является культивированием такой структуры души, которая смогла бы удерживаться от этого гибельного пути. Для архаического мышления именно катарсическое со-переживание мифа - единственно возможный способ понимания и передачи столь всеобщих смыслов, поскольку оно может помыслить таковые исключительно в самых непосредственно-жизненных, натуралистических образах, приобретающих тем самым символическое измерение и метафизическую глубину, являемую в сюжете мифа. Поскольку «ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым… без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось» (А. Ф. Лосев) [6], то любые всеобщие законы человеческого и мирового бытия в рамках такого типа мышления могут быть выражены исключительно в форме родовой символики, в форме специфического сюжета общинно-родовых отношений. В частности, онтологические истоки и смысловые пределы человеческого бытия для такого типа мышления выразимы, соответственно, в символах Отца и Матери. Это, в свою очередь, позволяет «логично» построить мифологический сюжет о предельной уязвимости этих истоков и пределов, разоблачающий гибельность «самообожествления» человека, каковым и является миф об Эдипе.
На первый взгляд может показаться, что сюжет об Арджуне имеет прямо противоположный смысл - отрицание ценностей родового бытия. На самом же деле, эти ценности не отрицаются как таковые ни в повествовании об Арджуне, ни в мифе об Эдипе - но в обоих случаях они являются символом некой исходной «естественности» человеческого бытия, которая неизбежно вступает в конфликт с самоутверждением человека как индивидуума. Подобно тому, как Эдип слепнет для этого мира после поругания родовых начал и прозрения в высшее знание, так же и Арджуна символически «ослеп», не видя больше во врагах своих родных, но исполняя высший долг. Ситуации Арджуны и Эдипа как бы симметричны: они проходят испытание разрывом родовых уз с разных сторон; первый сознательно и честно, а второй бессознательно и преступно, - но с одним и тем же итогом. Эдип отказывается от самоутверждения своей воли; Арджуна, наоборот, проявляет максимальную личную волю, - но оба проходят одну и ту же ситуацию «второго рождения», рождения в свободе.
В. Н. Ярхо определял исходную тему творчества Софокла как «гипертрофированное самоопределение личности, ее стремление противопоставить себя существующим родственным связям, исконным нравственным нормам» [7]. Тем самым, художественная интерпретация мифа об Эдипе стала уже итоговым, концентрированным и наиболее глубоким выражением этой исходной проблематики, вызревавшей и в других его произведениях. В частности, по мнению Ярхо, «все неумолимые совпадения, в которых современный читатель привык видеть действия рока, в огромной степени являются нововведением в миф, принадлежащим самому Софоклу» [8]. Однако, для чего понадобились эти нововведения, т.е. какой новый культурный опыт они выражают? Важно еще одно замечание упомянутого автора: «если все действия Эдипа приводят его к совсем иному исходу, то не потому, что так предопределено роком, а потому, что ограниченное человеческое знание подчиняется другим законам, чем божественное всеведение… Его трагедия - трагедия знания, а не трагедия рока» [9]. Действительно, самым простым было бы решить, что все произошедшее - «игра рока» и не более того. Но в таком случае нет трагедии как таковой: ведь трагедия бывает только тогда, когда не просто сознательные, но в полном смысле слова мудрые, т.е. опирающиеся на общечеловеческий, общеизвестный опыт действия, - вдруг почему-то оказываются совершенно неадекватными и ошибочными. Именно это происходит с Эдипом. Он-то с его точки зрения - зрения самого мудрого из людей, разгадавшего даже загадку Сфинги (Сфинкса) - как раз знает все, что только возможно для смертных людей. Но, оказывается, этого недостаточно. Есть другое знание, о котором он изначально, т.е. еще не пройдя испытаний, не подозревает. Суть этого знания, в конце концов открывшегося Эдипу, достаточно четко сформулирована в приведенной интерпретации С. Аверинцева. И параллель с Арджуной в этом отношении оказывается достаточно четкой.
Вяч. И. Иванов в свое время справедливо обратил внимание на глубинную смысловую связь: «Сфинкс возрождается под маской жены. Эдип узнает в жене мать; из Иокасты возникает Великая Матерь, женское зачало» [10]. Вот это мистическое знание, которое на современном языке еще будет сформулировано в эпоху Романтизма и символизировано под именем «Вечно-Женственного» (Das Ewige Weibliche) - это особое знание оказывается вполне известным и греческой классике, хотя она относится к нему менее экзальтированно, чем это происходило позднее. То, что происходит с Эдипом, в конечном итоге имеет своим результатом преодоление им мистических чар этой космической «женственности» в смысле вечно-рождающей Жизни как некой безличной космической стихии, поглощающей и растворяющей в себе личность. По логике мифа, мистическое должно быть явлено как эмпирический факт. Поэтому здесь именно фактичность ситуации служит символом того мистического отождествления, о котором писал Вяч. И. Иванов. И по этой же логике, Эдип, освобождаясь от мистического тождества Матери и Жены, становится свободным от этих чар растворения в безличной стихии рождающе-поглощающей Жизни. Но ведь это то же самое, что произошло и с Арджуной лишь в более явственной сюжетной форме! Традиционно считается, что для язычника это вообще невозможно, но оба сюжета убеждают в обратном. Таким образом, глубинный смысл всего сюжета мифа в том, что Эдип, как и Арджуна, поставлен в ситуацию прорыва к свободе, образно «зашифрованную» в экстремальной фабуле родственных отношений, в отношении к которым мифологическое мышление «шифрует» всеобщие законы бытия.
В этом контексте требует переосмысления знаменитый 1-й стасим «Антигоны» («Много есть чудес на свете, / Человек - их всех чудесней… / Землю, древнюю богиню, / Что в веках неутомима, / Год за годом мучит он…»), обычно трактуемый как своего рода «гимн человеку». В действительности же здесь выражено иное, более глубокое по смыслу понимание человека. Как отмечает В. Н. Ярхо, «прилагательное deinos, которое переведено как «чудеса», на самом деле обозначает нечто «вызывающее удивление, смешанное со страхом», и это значение раскрывается в заключении стасима: все зависит от того, подчиняет ли человек свое поведение вечным божественным законам; если нет, то его гордое самосознание может стать источником бед» [11].
Сюжет об Арджуне в конечном счете имеет тот же самый смысл, но ради познания вечных божественных законов, - вместо «гордого самосознания», здесь преодолевается сила родовой общности. Его принципиальная специфика также состоит в том, что он служит «инициирующим» введением в развернутое учение о предельных сущностях мироздания, в то время как Эдип своей судьбой являет их в молчании и тайне.
В. Ю. Даренский
1. Меликов В. В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). - М.: РГГУ, 1999. - С. 72.
2. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского: Сб. статей. - М.: Наука, 1972. - С. 91.
3. Там же. - С. 98-99.
4. Там же. - С. 98.
5. Там же. - С. 102.
6. Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-экономические формации // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 401-402.
7. Ярхо В. Н. Софокл и его трагедии // Софокл. Трагедии.: Пер. с древнегреч. С. С. Шервинского. - М.: Худ. лит., 1988. - С. 14.
8. Там же. - С. 16.
9. Там же. - С. 17.
10. Иванов В. В. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994. - С. 78.
11. Ярхо В. Н. Указ. соч. - С. 24.
Источник: www.elcom.ru
