Франциск Ассизский и Дон Кихот Ламанчский

Франциск Ассизский (Эль Греко)

Г. К. Честертон, автор одной из самых удачных книг о Франциске Ассизском, в свойственной ему парадоксальной манере высказывает следующую любопытную идею: «… если святой Франциск был похож на Христа, Христос, наверное, был похож на святого Франциска», и далее – «Всегда считалось естественным рассматривать святого Франциска в свете Христа, но мало кто догадался рассмотреть Христа, в свете святого Франциска» . Итак, Христос похож на Франциска Ассизского.

Следуя подобной «обратной» схеме (повод еще раз вернуться к. теме о странностях литературной рецепции), отметим, что Франциск Ассизский похож на Дон Кихота. (Внутреннее и, более того, внешнее сходство Франциска Ассизского и Дон Кихота особо поражает в живописи Эль Греко.)

Христианский подвижник, один из самых драматичных деятелей христианства, живший в XIII столетии в Италии, иногда удивительно напоминает и предчувствует другую столь же экстремальную личность – вымышленный персонаж испанской литературы начала XVII столетия. Франциск и Дон Кихот – личности из различных, но все же переломных эпох в истории европейской культуры. Оба они – экзистенциальные модели, архетипы из различных реальностей: один – действительно существовавший, другой – создание авторской фантазии, но от этого не менее значимый для европейской культуры. Как Франциск Ассизский выходит за рамки религиозной идеи, так и Дон Кихот не является всего лишь литературным персонажем. Дон Кихот и Франциск Ассизский – вечные символы, существующие в коллективном сознании эпохи постмодернизма вне хронологических и географических рамок.

Давно замечено, что оба они восходят к одному архетипу, Христу – как стигматизированный Франциск Ассизский (1), так и Дон Кихот – «испанский Христос» (пользуясь выражением М. Унамуно), и являются носителями именно христианской идеи. То, что роман Сервантеса – произведение прежде всего христианской литературы, было очевидно и для Унамуно, и для Достоевского, писавшего, что «из прекрасных лиц в литературе христианской стоит всего законченнее Дон Кихот» (2). (У M. Унамуно постоянно присутствует параллель Дон Кихот-Христос, а . также более развернутая параллель Христос – Дон Кихот – князь Мышкин. См.: Marrero V. El Cristo de Unamuno. Madrid, 1970. P. 155-205. Для Унамуно «Дон Кихот» так же, как и для Достоевского, – произведение христианской литературы, причем скорее тяготеющей к Средневековью, чем к Возрождению, о чем говорит и само название его книги 1905 года «Житие Дон Кихота и Санчо», звучащее совершенно в традициях жанра средневековой агиографии.)

Францисканство стало закономерным концом и итогом нелегкого и драматического жизненного пути Сервантеса, овеянного романтикой и авантюрным духом того времени. В этом Сервантес не одинок – можно было бы вспомнить ряд великих деятелей культуры эпохи Возрождения – Джотто, Колумба, Данте, Рабле – не только принявших в конце жизни учение Франциска Ассизского в концептуально-теоретическом плане, но и четко оформивших свое решение, то есть, формально вступивших во францисканский орден, принявших его со всей его атрибутикой.

Сервантес вступил в так называемый орден терциариев (третий францисканский орден, объединявший мирян, следовавших учению Франциска Ассизского) в 1613 году, за три года до смерти. Похоронен он был во францисканской рясе в монастыре в Мадриде, и гроб его несли четыре монаха-францисканца.

Надолго и незаслуженно забытый Петр Михайлович Бицилли, с той точностью определений и емкостью понятий, которая была свойственна всей блестящей школе русской медиевистики Серебряного века, справедливо считал Франциска одним из предшественников и зачинателей Возрождения. Он писал о внутренней связи Франциска и францисканства с великими представителями культуры Возрождения следующим образом: «…увидеть живых людей, усмотреть их отношение к великим историческим движениям, составляет – по крайней мере, должно составлять – главную цель работы историка, если он только хочет действительно понять Культуру в ней самой, в ее жизни, в ее развитии. С этой точки зрения для нас далеко не безразлично то, что авторы трех величайших созданий новой европейской литературы, Божественной комедии, Пантагрюэля, Дон-Кихота, были францисканцами… Сервантес, полжизни проведший в борьбе за торжество Креста над Полумесяцем в той самой “Варварии”, куда ходил было проповедовать Св. Франциск, где в борьбе за то же самое дело скончался святой Король Людовик IX (тоже “терциарий”, брат “третьего чина”); Сервантес, прославивший Госпожу Бедность, с которой обручился Франциск, в романе о добровольном бедняке, последнем странствующем рыцаре, прославивший Смирение в последней сцене романа, где Дон-Кихот, достигнув высшей точки просветления, становится вновь просто Алонсо Добрым (Alonso el Bueno), – сам под старость вступает в Третий Чин францисканского Ордена» (Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса: Современные записки. Париж, 1927. Т. 30.).

О связях Сервантеса с францисканством (это и определенные факты биографии, и многочисленные францисканские аллюзии в его текстах) написано достаточно много. Тема эта сама по себе обширная и разносторонняя, включающая множество планов, так как францисканство как таковое не является определенной философской системой, как, например, томизм. Францисканство – это скорее система ценностей и стиль поведения, это особые отношения с миром и Богом. При этом сам термин «францисканство» именно как способ мировосприятия и поведения оказывается во многом сродни понятию «донкихотство». Мы остановимся только на некоторых аспектах «донкихотства» Франциска Ассизского (или же «кихотизма», пользуясь выражением Унамуно).

Одними из основных составляющих так называемого «донкихотства» являются экстремальное мировосприятие и обостренное нравственное чувство, мучительное душевное беспокойство, граничащее с безумием. При этом подобное меланхолическое безумие «рыцаря печального образа» как некий феномен, как болезнь переломных эпох имеет длительную историю и глубокие корни в европейской культуре. Все это нашло выражение как в литературе (от «ацидии», мучительного беспокойства, раздвоения сознания и тоски на грани безумия страдал Петрарка (свидетельством определенного раздвоения личности и мучительного беспокойства Петрарки является его философский диалог «Моя тайна»)), так и в изобразительном искусстве (один из наиболее наглядных примеров – гравюра «Меланхолия» Дюрера). Подобное «Божественное безумие» сродни мудрости пророков, провидцев, визионеров, мистиков и юродивых. Именно в таком состоянии души находится и Дон Кихот, что не раз уже было предметом исследования. Так, Э. Макола, анализируя душевное состояние Дон Кихота, пишет о его внутреннем разладе, о постоянном смятении в осознании себя на грани двух реальностей, о душевном беспокойстве как следствии осознания несовершенства мира, о болезненном состоянии души как свойстве творческих натур, о тоске по идеалу, и, конечно, о его совершенно неадекватном поведении.

Параллели с францисканством здесь напрашиваются сами собой. Стиль поведения Франциска Ассизского (как и многих его последователей, в первую очередь Раймунда Луллия и Антония Падуанского), постоянное стремление выбиться из традиционных рамок «нормальности» с самого начала пути, максимализм и эксцентричность поведения, граничащая с ненормальностью (и здесь неминуемо возникают параллели с юродивым из «Бориса Годунова» и вообще с таким явлением, как русское юродство), известны и целиком вписываются в понятие «донкихотства» (3).

Еще раз напомним, что Франциск сам считал себя «ignorans et idiota», неоднократно это подчеркивал и сам создавал себе этот образ. Подобное безумие как сознательное противопоставление себя традиционным ценностям вызывает ассоциации с произведением другой эпохи и другой нации – «Похвалой глупости» Эразма Роттердамского. Франциск и Дон Кихот с их иррациональностью, с их балансированием на зыбкой границе двух миров, воображаемого и реального, с их отрицанием всякого формализма и противопоставлением себя обществу оказываются среди тех, кто живет по словам первого великого мистика христианства, апостола Павла: «Мы безумны Христа ради».

Маргинальность и эксцентричность поведения (один из наиболее ярких примеров подобного поведения: Франциск просил милостыню на французском языке) и мистическое восприятие мира как двоемирия вообще являются одной из характерных черт так называемого «францисканства». Мистическая францисканская литература (характерный пример – Якопоне да Тоди и Анжела да Фолиньо) является особо маргинальной и экстремальной, близкой к безумию и абсолютно лишенной того своеобразного рационализма, который был все же свойственен средневековой религиозной литературе.

В этом отношении Франциск идет гораздо дальше Дон Кихота, так как открыто декларирует свое безумие. Известно стремление Франциска Ассизского называть себя безумцем при большом стечении народа, в особенности в присутствии сильных мира сего. Францисканский автор XIII века Анжело Кларено в своей «Хронике» приводит характерный эпизод – речь Франциска перед братьями недавно созданного францисканского ордена, когда он в присутствии кардинала говорит о себе как об «idiota» и о своем предназначении проповедовать слово Божие как «novellus pazzus» (новый сумасшедший), или «novus stultus» (новый глупец). При этом его душевное состояние было явно болезненным, так как его постоянно мучило некое духовное томление, и эта власть мечты заставляла действительно страдать и терзаться по неведомому, как описывают его биографы в «Легенде трех товарищей» (III Soc, IX, 12).

Безумие и для Франциска, и для Дон Кихота – это способ отказа от «нормального» существования, это стремление перевернуть мир, внести в него «новую жизнь». У обоих в определенный момент начинается душевный кризис, приводящий к коренному изменению собственной жизни и всей системы ценностей. Оба они избирают один жизненный путь – путь служения, путь странствующего рыцаря. Сервантес так описывает это: «Наконец, совершенно свихнувшись, он возымел такую странную мысль, какая никогда еще не приходила в голову ни одному безумцу на свете, а именно, что ему следует и даже необходимо для собственной славы и для пользы родной страны сделаться странствующим рыцарем, вооружиться, сесть на коня и отправиться искать по свету приключений, – одним словом, проделать все то, что в романах обычно проделывают странствующие рыцари: восстанавливать попранную справедливость, подвергаться разным случайностям и опасностям и таким образом обессмертить и прославить свое имя» (4).

После «экзистенциального кризиса», по выражению X. А. Мерино, который начинается как раз перед посвящением в рыцари, к которому Франциск давно готовился и о котором давно мечтал, он, как и Дон Кихот, начинает новую жизнь, отказавшись от всех прежних ценностей. Оба они отправляются в свой путь почти одинокими, не имея практически никакой поддержки общества, но все же подчинившись незыблемым «правилам игры»: Дон Кихот – изучив рыцарский кодекс, Франциск – получив благословение папы. Франциск руководствуется только законом рыцарского служения и собственным нравственным императивом. «Никто не говорил мне, что делать… », – впоследствии напишет он в своем «Завещании». И Франциск, и Дон Кихот глубоко одиноки в своем вечном идеализме, и те, кто их сопровождают, – это фигуры, совершенно не сопоставимые с ними по масштабам личности. При Дон Кихоте – верный Санчо Панса, при Франциске – тот или иной скромный монах ордена, с различной степенью достоверности записывающий за ним слова и деяния.

Франциск пускается в путь по дорогам Италии, проповедуя евангельские истины, а затем с бесстрашием истинного рыцаря безоружным отправляется бороться с собственными ветряными мельницами, в «собственный» Крестовый поход – для мирной проповеди христианства среди мусульман. Эта идея совершенно нова для его эпохи, так как еще в предыдущем XII столетии Бернард Клервосский в трактате о тамплиерах обосновывал необходимость физического уничтожения мусульман. Франциск отправляется в свой Крестовый поход со всей чистотой намерений, свойственной для средневекового представления о необходимости и святости религиозной войны, о романтике рыцарских странствий во имя поисков недостижимого Грааля. Дорога для Франциска и Дон Кихота – способ существования в их стремлении к бесконечному и непознанному. Их вечные странствия, не имеющие никакой конечной цели, нацелены только на восстановление и прославление истины, их подвиги не преследуют никакой личной выгоды и они пускаются в дорогу, отказываясь от всяких материальных благ, в состоянии той истинно евангельской бедности, которая дает сознание абсолютной независимости личности и свободу действий. Бедность – еще одна неотъемлемая составная «донкихотства» Франциска Ассизского.

Но Франциск не замыкается в монастырских стенах, подобно своему великому предшественнику французу Бернару Клервосскому, воспевавшему Деву Марию под церковными сводами, а идет со своими песнями по свету, обходя вместе с крестоносцами Европу и Святую Землю. Его жизнь – это жизнь странствующего менестреля, поющего о любви к Богу и его творениям. Франциск умер как поэт – с песней на устах. Его «Гимн творениям» предназначался для музыкального исполнения.

При этом от рассказов об участии Франциска в Крестовом походе веет духом приключений из рыцарских романов и восточных легенд «Тысячи и одной ночи» – достаточно вспомнить известную историю о Франциске и султане Мелек аль-Камиле. Франциск, рыцарь в душе и потомок французских рыцарей, из всех сокровищей султана, предложенных ему в подарок, выбирает рыцарский рог, которым он впоследствии будет сзывать на молитву своих последователей, следуя рыцарскому ритуалу. Вообще многие чудеса, совершенные Франциском, напоминают подвиги странствующего рыцаря.

Характерный пример – известнейший эпизод из «Цветочков» укрощение свирепого волка из Губбио. По мнению X. А. Мерино имеются очевидные параллели между укрощением волка Франциском и сценой укрощения львов Дон Кихотом.

У этики и эстетики Франциска и Дон Кихота есть и общий литературный источник – рыцарские романы.

Д.С. Мережковский, видевший в фигурах средневековых мистиков воплощение своей религиозной философии (в первую очередь во Франциске Ассизском), в своей работе «Испанские мистики» пишет о своеобразном «донкихотстве» Св. Терезы Авильской, также воспитанной на рыцарских романах – о параллели между рыцарским служением и религиозным подвижничеством, имеющих общую основу – мистическую любовь, о родстве донкихотства и донжуанства, «рыцарства любви небесной и любви земной», сливающихся в одно – «в безумную преданность невозможной мечте в “Небесное рыцарство”» (5).

Нравственное перерождение Франциска начинается после многолетнего чтения рыцарских романов и размышлений над ними. Именно отсюда его сны о чудесных дворцах и рыцарских доспехах, его мечты стать великим и прославиться, «стать великим владыкой». Франциска, как и Дон Кихота, обуревает стремление к земной славе: «Знайте, что весь мир будет почитать меня», – говорит он своим сверстникам.

И Франциску, и Дон Кихоту свойственно ощущение своей избранности, тайны, миссионерства, «героизм», по Унамуно, – стремление к вечной жизни и желание запечатлеть свою индивидуальность, и, как ни парадоксально это звучит, – великая гордыня (6). Вспомним знаменитое восклицание Дон Кихота: «Я знаю, кто я такой!» (I, 5).

Франциск при этом обладает и неожиданной для своей эпохи религиозной терпимостью, на которую не раз обращали внимание исследователи.

Допущение множественности взглядов на мир на фоне господствующего единого менталитета, диалогичность и внутренняя свобода – все это свойственно и духу романа Сервантеса. С этим связана и одна из немногих прямых аллюзий на францисканские жизнеописания в тексте романа – мы имеем в виду вымышленную историю нахождения Сервантесом окончания романа. Здесь, очевидно, обыгрывается один из известнейших моментов биографии Франциска, неоднократно описанный различными биографами и последователями. Речь идет о глубоко уважительном, почти мистическом отношении Франциска к письменной культуре – почти хрестоматийными являются рассказы францисканских писателей о том, что Франциск старательно собирал все написанное, включая даже «языческие писания» (под которыми тогда подразумевались арабские тексты), при этом тщательно собирая даже малейшие обрывки бумаги, запрещал своим ученикам уничтожать их и благоговейно хранил, а на вопрос учеников, зачем он это делает, отвечал, что из всех букв можно составить Имя Бога.

У Сервантеса читаем: «Забрел я однажды на улицу Алькана в Толедо и случайно увидел мальчика, который предлагал одному торговцу шелком купить у него старые тетради и бумаги, а так как я большой охотник до чтения и читаю даже обрывки бумаги, валяющиеся на улице, то, влекомый своей естественной склонностью, я взял одну из тетрадей, которые мальчик продавал, и увидел, что она исписана арабскими буквами» (I, 9). Здесь, как мы видим, у Сервантеса появляются те же написанные арабскими буквами «обрывки бумаги», якобы случайно им найденные и содержащие окончание романа (To, что Сервантес находит текст на арабском языке именно в Толедо, понятно – этот город являлся крупнейшим переводческим центром, где на арабский язык переводились те самые «языческие писания» греческих философов, которые и проникали в Европу в авверриостском истолковании. Сам греческий язык был малоизвестен в Европе до падения Константинополя в 1453 г., поэтому Франциск в XIII веке под «языческими писаниями мог понимать только арабские тексты.)

Франциска роднит с Дон Кихотом и рыцарское происхождение. Франциск, полуфранцуз и билингв от рождения, происходил по материнской линии из аристократического рода. Ряд исследователей причисляют мать Франциска к древнему и могущественному провансальскому роду Бурлемон. Само имя его – Франческо (француз) – уже говорит о многом. При рождении он был крещен именем Джованни Баттиста, но впоследствии у него появилось необычное имя, скорее прозвище, Франческо, ставшее впоследствии одним из самых распространенных имен в мире. Вероятно также, что, билингв от рождения, Франческо сам себе придумал такое прозвище из-за своего преклонения перед французской культурой. Подобно Дон Кихоту, он после «экзистенциального кризиса» берет себе новое имя. Именно под этим именем-прозвищем, а не под именем, данным при крещении, он и был канонизирован – редчайший случай в истории церкви. Перемена имени при посвящении в рыцари сходна с таковой же процедурой при принятии монашества. Имя «Франциск» закрепляет память о нации и стране; «Ламанчский» – о малой родине.

То что Франциск постоянно называет себя именно так, а не своим настоящим именем, чрезвычайно симптоматично и говорит о его стремлении к самовыражению и индивидуальности, а также о полном осознании Франциском значимости собственного пути. О глубоком значении нового индивидуального и «говорящего» имени для Франциска в эпоху всеобщего коллективного сознания пишет Ле Гофф в известной работе о Франциске Ассизском.

Дон Кихот был создан Сервантесом на закате рыцарства, реальный Франциск Ассизский родился в эпоху расцвета рыцарства, в век трубадуров и куртуазной любви. XIII век – эпоха оформления и кодификации рыцарских идеалов поведения и морали. В этом столетии Раймунд Луллий напишет «Книгу о рыцарском ордене», и тогда же неотъемлемой частью раннего францисканства станет христианизированная культура трубадуров.

Молодого Франциска, выросшего в атмосфере культа Франции, привлекала утонченность провансальской культуры, и до своего обращения он вел «куртуазный» образ жизни, участвуя в качестве предводителя в блестящих празднествах. Его биограф Томмазо да Челано сообщает о том, как молодой Франциск, одетый в роскошные одежды, целые ночи напролет при свете факелов в обществе своих сверстников разгуливал по улицам Ассизи, с жезлом предводителя в руках возглавляя шествие. Согласно свидетельству всех без исключения биографов и современников, Франциск обладал подчеркнуто рыцарскими и «куртуазными» манерами и был хорошо знаком с литературой трубадуров. В новом ордене была принята рыцарская фразеология и рыцарские ритуалы. Себя он называл «герольдом Царя Небесного», монахов своего ордена – «рыцарями Круглого Стола» и созывал их на молитву звуком рыцарского рога, подаренного ему Султаном во время Крестового похода.

Ле Гофф рассматривает «куртуазность» Франциска как стремление к слиянию рыцарского и религиозного идеала – Франциск, таким образом, оказывается продолжателем линии своего великого предшественника – рыцаря-монаха Бернарда Клервосского, избравшего своей Прекрасной Дамой Деву Марию.

Вся жизнь Франциска, подобно жизни Дон Кихота, подчинена правилам странствующего рыцарства, и первейшее из них – служение Прекрасной Даме. Для Франциска – это аллегорическая «Дама Нищета», с которой он символически обручен, но в его жизни присутствует и реальная Прекрасная Дама – Св. Клара Ассизская, его мистическая возлюбленная, дочь знатных и могущественных феодалов, последовавшая за ним по пути отречения и служения, личность историческая, яркая и своеобразная. Вся история мистической любви Франциска и Клары напоминает рыцарский роман: и сама манера куртуазного поведения Франциска по отношению к Кларе, которая принадлежала к ассизской аристократии, и некоторые эпизоды – в особенности похищение Франциском Клары из дома родителей.

Именно с мыслями о Кларе Франциск работал над созданием «Гимна творениям», первого литературного произведения на итальянском языке, открывшего историю итальянской литературы.

Именно Кларе послал свою рукопись вместе со словами «Гимна» и мелодией для музыкального сопровождения умирающий, но не отрекшийся от своих идеалов Франциск… И здесь, перед лицом смерти, эти две великие фигуры – Франциск Ассизский и Дон Кихот Ламанчский – расходятся.

Несмотря на врожденный оптимизм и жизнелюбие обоих, несмотря на то, что оба находятся в созданной ими игровой ситуации (для обоих рыцарство – форма игры), нас не покидает, по выражениям Унамуно, «трагическое ощущение жизни», происходящее из неразрешимого противоречия их личностей с окружающим миром, и предчувствие драмы, так как оба они и обречены на осмеяние, повторяя путь Христа, подвергнутого насмешкам и издевательствам. «Величие Дон Кихота в том, что он был осмеян и побежден, ибо, будучи побежденным, он был победителем – он властвовал над миром, предоставляя ему смеяться над собой» (7).

И, наконец, живописная традиция. Иконография «рыцаря печального образа» и Франциска Ассизского закономерно сливается в высочайшем выражении испанской мистики – живописи Эль Греко, сочетавшей в себе наиболее крайние мистические традиции (и в географическом, и в теологическом смысле слова): восточнохристианскую (греко-византийскую) и западнохристианскую (правокато-лическую, испанскую) . Мир Эль Греко во многом сродни и миру Дон Кихота Ламанчского, и мира Франциска Ассизского – те же фантасмагории, то же балансирование на грани двух реальностей. Франциск в изображении Эль Греко (в особенности на известной картине последнего периода творчества художника, находящейся в госпитале Иоанна Крестителя в Толедо, создававшейся в одно время с работой Сервантеса над романом) странным образом предстает стигматизированным Дон Кихотом во францисканском одеянии. Толедо, город великих оружейников, рыцарей, поэтов и мистиков, объединивший в один блестящий период Кеведо и Сервантеса, Лопе де Вегу и Тирсо де Молину, Гонгору и Св. Терезу, Св. Иоанна де ла Крус, странным образом объединил и слил воедино образы Дон Кихота и Франциска Ассизского – Франциск в изображении Эль Греко (один из любимейших сюжетов художника) удивительно похож на «рыцаря печального образа». Эпоха великих испанских мистиков мистическим образом абсорбировала и объединила эти два образа. Пассионарность «золотого века» испанской нации создала своего «испанского Франциска Ассизского» – Дон Кихота Ламанчского.

Можно было бы продолжить сопоставление этих двух образов европейской культуры, но не будем все же забывать, что всякое сравнение рискованно, тем более когда предметом сравнения являются, с одной стороны, объективная реальность, а с другой – реальность эстетического порядка, то есть плод художественной фантазии.

                                                                                                      М. С. Самарина   

 

* * *

1. По поводу восприятия Франциска Ассизского в качестве второго Христа существует обширная литература. См., например: Campagnola S. da. L’angelo del sesto sigillo e l’Alter Christus. Ed. Laurentianum. Roma, 1971.

2. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 28. Кн. 2. С. 251.

3. O теме «донкихотов христианства» см.: Багно В. Е. Трубадур Христа. С. 206.

4. 3десь и в дальнейшем мы ссылаемся на текст романа Сервантеса по изд.: Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский / Пер. под ред. Б. А. Кржевского и А.А.Смирнова. М., 2003. (Во внутритекстовых ссылках указываются том и глава.)

5. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988. С. 46. См. об этом также: Багно В. Дорогами «Дон Кихота»: судьба романа Сервантеса. М 1988. С. 384-400.

6. 0 своеобразной трактовке понятия гордости у Унамуно см.: Valdes М. Death in the Literature of Unamuno. Urbana, 1964. P. 100.

7. Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996. С. 297. См. также: Корконосенко К. С. Кихотизм - индивидуальная религия Мигеля де Унамуно // Унамуно М. де. Житие Дон Кихота и Санчо. СПб., 2002. С. 313-332.




ГЛАВНАЯ     КОНЦЕПЦИЯ      ЭЗО ПОРТРЕТЫ     АРХИВ      БЛОГ НОВОСТЕЙ

Aquarius-eso